阿含经和圣经道德观的比较(释德明)
发布时间：2024-11-24 15:50:42作者：大悲阿含经和圣经道德观的比较
释德明
阿含经是佛教史上的原始经典，或称之根本佛典；圣经是基督教的正式经典。佛教和基督教这两大经典中包含着丰富的道德思想，各自架构了完整的道德教说体系。对前者而言，其道德体系包括人天乘善法中的善恶、因缘、业报等基本观念及戒制；对后者而言，涉及新、旧约中有关道、原罪、救赎等观念及教诫。本文从道德观建立的基础、目的及有关道德教戒或训诫等几个方面，大略地比较说明阿含经和圣经的道德观，从中亦可初步透视佛教和基督教这两大宗教教义的气质和旨趣。
一、阿含经和圣经对人性的基本判断
道德观念建立的可能性和必要性，要从对人性的基本判断来考察说明。阿含经对人性的基本判断可用“明”和“无明”来概括。所谓“明”，依《大毗婆沙论》，就是“生得慧”。这是人生而具有的思维能力和道德能力，或可称为本能。后天习得的能力是闻、思、修慧。正因为人具有先天的“明”即“生得慧”，道德才有了可能，也才能进一步发起闻、思、修慧。《杂阿含经》(卷第二十八)说：若起明为前相，生诸善法；时，惭愧随生。惭愧生已，能生正见。正见生已，起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，圣弟子得正解脱贪欲、嗔恚、愚痴。与明相反的是无明。《杂阿含经》(卷第十二)说：彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习；若劣、若胜，染污、清净；分别，缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知。于彼彼不知、不见、无无间等，痴暗、无明、大冥。是名无明。简言之，无明是人的思维能力和道德能力的自我障蔽，也就是人的有限性一面。作为趋向圣道解脱前提的人天乘善法，其目的就是“复明”，阿含经等经典称之为“开眼”，即去无明而走向自我觉悟。如果“明”决定了道德的可能性的话，那么，无明决定了道德的必要性；离却无明而向“明”，体现了人类对自身的道德要求。至于大乘的圣者境界，当是最终了达诸法空性，如心经言“无无明亦无无明尽”，在此自不必说。圣经对人性的基本判断是原罪。原罪，就是人的原始罪过。始民亚当和夏娃经不住蛇的引诱，在伊甸园吃了知善恶树(也是智慧树)的果子，这违背了神即上帝的告诫，从而犯下了罪，受到惩罚，被逐出乐园。而亚当和夏娃是人的始祖，他们的罪自然就是人的原罪。人类的一切罪恶和灾祸的根由就这样与生俱来。上帝的独子耶稣降世，其目的就是救赎信他的、带着原罪的人类。而圣经或基督教的道德，实际上就是寻求救赎原罪之道。这里存在人类的一个根本性悖谬。知善恶(智慧)使人“眼睛明亮”(《创世记》)；知道了善恶，人才知道什么是罪，人才会犯罪或有罪感——这使道德有了可能，可正是因此才使人有了罪——这使道德有了必要。圣经道德的可能性与必要性同时存在于此一悖谬之中。
二、阿含经和圣经道德观的基础
缘起观是阿含经乃至整个佛教道德观的基础和前提。所谓缘起，是“增法”，即“此有故彼有，此生故彼生”；以及“减法”，即“此无故彼无，此灭故彼灭”(《杂阿含经》)。简言之，缘起就是缘此故彼起。缘起之于有情而言，如《杂阿含经》(卷第十二)：……空相应缘起随顺法。……所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、死、忧、悲、恼、苦。如是如是纯大苦聚集，乃至如是纯大苦聚灭。缘起法揭示了自然界万事万物互为因果相生相灭的真相，也揭示了人及诸道有情生死轮回的真相。由缘起法，我们可以发掘出佛教的宇宙主义和彻底的平等主义。尽管在实践的意义上，阿含经是立足于人本的，是立足于人本身的解脱和觉悟，但这不妨碍它在认识论上的广阔视野。所以严格来讲，佛法就是空相应缘起法，而非本体论。佛教的善恶业报、因果报应说，都是以缘起观为前提的。善恶果报随所造业因而有，如响应声，如影随形。正是基于缘起观，佛教才能够高倡并充分发挥人作为个体的道德主体性。也正是因此，我们才说，佛教是自力的宗教。圣经道德观的基础是绝对的精神本体，是永恒的道，是旧约的神耶和华；在新约中，圣子耶稣是“道成肉身”(《约翰福音》一章十四节)。人在上帝跟前所得的原罪，依人的本性是根本无法洗净的，基督受难体现上帝的“威严”或法则——人必须偿还欠神的债——因而耶稣上十字架以肉身(罪身)死；而这同时也反映了上帝对人的“仁慈”。上帝既使其子代人赎罪，这就要求人必须信耶稣，他只将圣灵赐给信他的。圣灵降临、内住于信他、靠他的人，为他们开了通往“父”那里——天国去的一条路。在这里，我们可以看出圣经与阿含的截然不同。圣经信仰及其道德基础是神本的，而阿含的人天善法却基于缘起观。阿含的空相应缘起，说明一切事物的相待相成和因果的必然理则，从而非遣任何外在的本体。在阿含的“道德体系”中，既不存在一个绝对的精神本体或者神，也不存在一个高踞人上的个人或道德审判者。佛陀说他自己“我在僧数”，劝告弟子要“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”(《大般涅槃经》)，正显明这一点。
三、阿含经和圣经道德的目的
阿含经和圣经道德的目的各有取向。前已分析，阿含经和圣经对人性的基本判断，及两种道德观建立的基础是不同的，由此出发，我们对两种道德观的目的就会有自然而然的理解。阿含经道德的目的，简言之就是前面所说的复明、开眼。“开眼”而觉悟，“复明”而“具明”。阿含所开示的人间道德实践，有丰富的内涵和明确的目的。用《中阿含经》(卷第十)的概括就是：……是为具善人已，便具亲近善知识。具亲近善知识已，便具闻善法。具闻善法已，便具生信。具生信已，便具正思惟。具正思惟已，便具正念、正智。具正念、正智已，便具护诸根。具护诸根已，便具三妙行。具三妙行已，便具四念处。具四念处已，便具七觉支。具七觉支已，便具明、解脱。如是此明、解脱展转具成。显然，具明、解脱在终极意义上必然是一种高度智慧、高度觉悟的成就。所以，阿含的人天乘善法或人间道德实践，实在是趣智趋觉的阶梯。
四、五戒十善与摩西十诫
阿含人间道德实践的内容，从发起道德实践的主体意向——惭愧心，到实践道德努力的意志——不放逸，以及安处诸善业等，以经典来看可谓详备。而其中五戒的授受以及行十善业道，是阿含人间道德实践的基本标准和根本的内容。五戒为在家男女受持的五种制戒，是佛教所识做人的根本。其条目是：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。十善业道是身、口、意三业中所行的十种善的行为，是止恶行善的正道、增上道，也叫作十善戒、十白业道。其条目如《杂阿含经》(卷第七九一)说：何等为正道？谓不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、无贪、无恚、正见。圣经中作为维系道德伦理体系的规约是摩西十诫，其内容见于《出埃及记》及《申命记》，条文大致是：1、禁拜别神、偶像；2、禁妄称耶和华名；3、守圣安息日，不可作工；4、孝敬父母；5、不可杀人；6、不可奸淫；7、不可偷盗；8、不可作假证陷害人；9、不可贪恋别人的财物；10、不可贪恋别人的妻子。十诫自十三世纪起开始作为基督教的告罪手册，这标志着它已成为“日常德育”的基本和中心的内容。显而易见，圣经十诫与阿含的十善业道在杀、盗、淫、妄语、贪等方面的禁戒，在条文的内容上是相同或相近的。这具体地说明，在总体上，两大宗教的世俗道德观是接近的。不可否认，佛教和基督教在净化世道人心，或对世俗道德建构上所起的作用也是相近的。当然，在道德要求上具有相近的取向，也反映了宗教本身的特质。而本文对阿含与圣经道德观的比较，主要是在二者的不同之处，或者说，主要在于显明二者各自的特质。在“道德规约”的具体实施，在“操作机制”上，佛教反对任何形式的、单纯的惩罚。佛陀是先知先觉者，自然是一切善法的先导。《中阿含经》(卷第二一四)说： 如来……离欲，欲已尽；离恚，恚已尽；离痴，痴已尽。如来成就一切善法，断一切不善之法。教师、妙师、善顺师，将御、顺御，善语、妙语、善顺语。是故如来必行此法。 佛具大威德，并不是因为他有什么绝对的权力，却在于他已实现正智觉悟。而佛制戒也体现了高度的人本性和现实性；制戒既是为了维护僧团和敬、正法住世，戒律自然也是佛法本身的组成部分之一。在这一点上，上帝迥异于佛陀。耶和华在为希伯来人立约时，对摩西说：“恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”(《出埃及记》、《申命记》)；新约《约翰福音》说：“信他(耶稣)的人，不被定罪。不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。……信子的人有永生。不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。”显然，神(耶和华)本身既是一个最高立法者，又是实施者、监督者和惩罚者。 五、道德主体性宗教实践最终要归结于每一个体的道德生活。阿含经和圣经的道德主体，在其能动性发挥的方向或维度上也有所不同。归根结底还是取决于两者对人性的基本判断，乃至两种道德观建立的基础的不同。如上所说，佛陀与上帝在两种宗教的“道德实践”中所起的作用有明显的差异，这实际上也反映了两种宗教道德主体的主体性差异。圣经信仰及其道德实践，强调道德主体与道德本体的二元关系。旧约中的信上帝者或新约中的信耶稣者，作为信仰的主体，作为道德实践的主体，总是“作为特殊性的单一个体”；而道德的本体总是作为绝对的上帝。二者的关系，用克尔凯郭尔的话说，就是“作为特殊性的单一个体与绝对”形成的“绝对关系”。这种绝对关系，首先要求个人对上帝的绝对服从或对圣子的虔信。上帝是“仁慈”的，而上帝赐福的，是爱他、守他诫命的人；同样，将得到永生的人是信子(圣子耶稣)的人。自然，宗教的伦理、道德，存在着与世俗伦理、道德不一致乃至相互抵制的地方，这表现出宗教要求自身超脱世间的一面。圣经在这方面的要求，有时甚至到了与世间的伦理要求极端对立的地步。当上帝要求亚伯拉罕用他的独生子为自己献燔祭时，亚伯拉罕的主体性就只能表现为捆绑住他的儿子以撒，并伸手拿刀了。圣经信仰的道德要求，就是在这种对神的绝对敬畏中充分反映其特质的。可以说，圣经的道德主体性就是在任何情形下对上帝、对“神圣正义”的信心不改，所以在奥斯维辛之后，祈祷者依然会祈祷。 由于取缘起中道立场，佛教既不承认世上有绝对主宰者，也反对一切形式的极端做法。我们知道，佛陀连修道中的过度苦行都是不鼓励的。佛教中既无原罪，就无单方面的、绝对外力的惩罚，自然也就没有绝对外力的拯救。我们在阿含经中处处可以看到对佛弟子求智求觉的主体性的肯定。阿含道是自觉道。基于缘起观上的因果必然法则，既说明了生死的轮回在于自心无明，又决定了痛苦的解脱在于自我觉悟。《杂阿含经》(卷第三四七)说： 佛说……经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净。尔时，须深见法得法，觉法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。所以，佛教的信仰是自信非他信，佛教的道德是自度非他度。我们透视到的阿含精神，是佛陀不著“神圣”色彩，不为自己树立绝对权威。这本身，实在就是深契佛法缘起中道的真义的。佛陀是世间的佛陀。在《杂阿含经》(卷第六三八)中，佛陀对阿难说： ……阿难！当知如来不久亦当过去。是故阿难，当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲不异依。佛陀之所以为佛陀，在于他做到了“自”与“法”的不异。佛教信仰的核心是正法，信佛就是信正法解脱的先觉者。佛教对信仰者，也就是道德实践的主体的根本要求，是深契法性的自我觉悟和自我解脱，而在根本的、解脱的意义上说，主体的主体性是彻底融合于法的法性的，即“自”与“法”是同一的，是非二元的。佛教的无上正等正觉，是自觉觉他，是自利利他。而佛教“道德实践”中的戒行，是自护护他。佛教首先要求道德主体止恶行善，自净其意。在后来的大乘佛法中发展出的心法戒体说，可以说就是“自护”的道德要求的高度理论化。自信、自护、自觉、自度，这既是道德行为的出发点，其实也是实现菩萨行的根本。行菩萨行是度他、化他，度他、化他最终何尝不是使他人自度、自化呢？ 总之，阿含和圣经的道德观，主要反映佛教和基督教这两大宗教，各自在道德目的和道德的内涵上的特点，这些特点，进一步决定它们展开道德实践的方式，决定它们是如何影响世俗道德观念、如何参与和引领世俗道德建构的。显而易见，两种道德观有基本的差异。根本原因，在于它们对人性做出了截然不同的判断。圣经既然以原罪为人的根本标记，那么人的最终拯救不在此世。而此生的义务，就是背负起信仰的十字架，相信基督替人在架上赎了罪，相信基督将来会把圣灵内住于自己。不同于神本的圣经道德观，阿含道德观的思想基础是非本体的空相应缘起，以此确立因果法则，从而劝导充分发挥道德主体的主观能动性，转无明为明，实现“现法得乐”、不待来世的现世解脱。所以阿含的思想是由缘起的“宇宙主义”而立足于人本。 从更为广阔的文明的视野中看，尽管阿含佛教与圣经基督教的基本观念存在差异，但在化世导俗、净化世道人心的现实层面上，二者所起的作用是相类似的。比如，虽然在教义上，佛教的“慈悲”与基督教的“爱”，一个基于缘起的无我，而另一个基于有我，但在现实中，它们都可以归结于同一的平等思想。比较阿含和圣经的道德观，是为了使我们进一步认识两种宗教各自可能以何种方式、何种姿态来解决当今世界的现实道德问题，各自可能向何处挖掘自己教法、教义中的道德元素，从而为世俗伦理和道德体系的建设提供有效的资源。
