魏承思教授：中国佛教文化论稿 第五章 中国佛教史学
发布时间：2024-05-13 12:02:26作者：大悲佛教自汉末传至中国，经历了一个传播、发展、繁荣、衰落的漫长过程。中国的佛教史学也随着这个过程逐渐发展起来。中国古代史学十分发达，历史记载的连续性、完整性以及记载形式的多样化都是举世无双的。中国的佛教徒在这一悠久史学传统的影响下，也陆续把中国的佛教历史记录下来，积累了卷帙浩繁、内容广博的佛教史籍。在现存藏经中，包括传记体、纪传体、编年体、志乘体、类书体、目录体及纲目体等各种体裁在内的佛教史籍就有百部之多。中国佛教的史学传统不但在各国佛教史上是独一无二的，而且在中国史学史上也构成了一个重要的支脉。但是，以往的中国史学由于受到儒家正统观念的影响，往往把佛教史学排斥在外，这不能不说是中国传统史学的一大缺陷。因此，中国佛教史学的研究，无论对中国佛教文化史，还是对中国史学史的研究来说，都是一个必不可少的领域。
一、中国佛教史学概述
中国佛教史学肇始于晋代。佛教自汉末传来后，到晋代已获相当发展。开始出现了许多杰出的僧人，他们翻译佛经，创建寺院，制定仪规，授徒讲学，对佛教在中国的传播作出了很大贡献。后人为了纪念他们的成就，便把这些僧人的生平事迹、宗教活动记载下来，这就出现了最早的佛教僧传。这些僧传便成为中国佛教史学之滥觞。
晋代佛教史籍大多为专记某一僧人行状的专传。如季□撰写的《竺法乘赞传》(见《高僧传》卷四)，王珉的《高座别传》(见《世说新语所引书目》)，竺法汰的《安法师传》(见《世说新语所引书目》)，顾恺之的《竺法旷赞传》(见《高僧传》卷五)，唐泓的《道人善道开传》(见《隋书·经籍志》卷二)和佚名的《安清别传》(见《高僧传》卷一)、《支法师传》、《佛图澄别传》(均见《世说新语所引书目》)、《于法兰别传》(见《高僧传》卷四)、《昙遇别传》(见《名僧传抄》)等。这种传记篇幅较短，但记载细致详尽，现在保存下来最完整的是东晋法显的自传《法显传》。这部传记叙述了法显以六十左右高龄，为了自己的信念，奋不顾身，于隆安三年(399年)从长安出发，穿越戈壁滩，逾葱岭之险，取道今印度河流域而入恒河流域，在佛教中心地摩揭提国都城留学三年，学梵语梵文，抄写经律，然后渡海，至斯里兰卡，又住两年，续得经本，最后渡海东归，几经波折，于元兴九年(413年)回到东晋都城建康(今江苏南京)，先后计有十五年之久。《法显传》就是法显对于这一历时十五年的长途而艰巨的旅行的亲笔记录。它如实反映了公元五世纪初印度、斯里兰卡和西域各国的地理、风俗、文化艺术和佛教事迹。尤其是关于于阗、天竺、师子国等地大小乘的兴衰、寺院建置、僧众数量、人民的信仰等记载，更是研究这些地区古代历史和佛教历史的珍贵资料。
晋代佛教史学界在撰写专传的同时，也出现了一种把同类高僧放在一起记述的类传。如竺法济的《高逸沙门传》和郗景兴的《东山僧传》(见《高僧传序录》)。但无论是专传还是类传都有局限性，它们所涉既不广泛，所记亦不全面，都还只是个别的、分散的记载。于是，到了南北朝时代便出现了规模宏大的综合性传记。它幅度宽广，时代绵长，人物众多，卷帙宏大。梁天监年间，释宝唱撰《名僧传》。稍后，释慧皎又撰《高僧传》。从此开了佛教僧人总传的先河，后来这种总传在中国佛教史学史上几乎取得了相当于“正史”的地位。
隋唐两代是中国佛教的繁荣时期。这个时期佛教事业的突出成就是翻译佛经和西行求法，同时也交织着佛教与儒、道两家的斗争。因此，隋唐佛教史学同样也反映了这一时期佛教的时代特点。佛经的翻译至隋唐尤盛，朝廷设国立译场，有传梵、笔受、证义、证梵、缀文、字学、书手等精细分工。到唐末，大、小乘各宗经论基本已次第译出。译经既多，难免有同本异译，伪造错讹或失落译人、译地、译经年代的现象，给研究者带来困难。于是，目录体佛教史书便应运而生。虽然，在隋唐以前也有过不少经录，如朱士行的《汉录》和竺法护的《众经录》(已佚)、僧佑的《出三藏记集》等，但均不完善。隋代费长房《历代三宝记》十五卷，遂创立了后代目录体佛书的体例。隋唐两代所撰目录体佛书现存的便有十余种之多。佛教传入中国之初，多赖中亚及印度僧人来华传译佛经，往往篇章不备，或传译失真，日渐不能满足需要，所以从曹魏朱士行始，产生了西行求法运动。这一运动在唐代玄奘自印度归来后达到高潮。唐代佛教史学忠实地记录了这一中国佛教史上的壮举，其中影响最大的是玄奘的《大唐西域记》和义净的《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》。《大唐西域记》是玄奘在外游历十七年的记录资料交给门徒辩机整理，最后由他亲自审定的著作。这部书不但记载了玄奘艰苦卓绝的游学事迹和享誉五天竺的辉煌成就，还翔实地介绍了他亲历的一百十个和传闻的二十八个城邦、地区、国家的山川形势、地理位置、历史沿革、风土习俗、气候物产、宗教信仰、文化语言、政治情况等。二十世纪英国历史学家斯密司认为：“对这一部著作无论评价多高也不会过分。”《南海寄归内法传》共四卷，是义净西行印度求法归途中，在南海室利佛逝托人带回中国的一部著作。这部书虽以记述他在印度和南海各地所见闻的僧徒日常宗教生活方式为主，但也连带述及了佛教部派的传播、寺院的制度和学风以及一般社会的风俗民情等，留下不少印度及南海一带古代佛教史料。特别是对于印度当时佛教教育的方法和内容记载极详，是佛教史上极为珍贵的资料。《大唐西域求法高僧传》共两卷，记载了有唐一代西行印度求法的高僧六十人的事迹。他们为了自己的信念，奋不顾身，不惮远征，在旅程中历尽了困苦和危险。诚如义净所述：他们“或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝”，“致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所，遂使流离蓬转，牢居一处”。但是，这些留学僧人对佛教和中印文化的交流都作出了伟大的贡献：他们不但把印度佛学带回祖国，也把汉地的文明传播出去了。这部书以义净的亲身感受，在比《法显传》、《大唐西域记》更广阔的历史层面上反映了西行求法运动。佛教传入中国后，与代表中国本土文化的儒家和道家发生了冲突。在唐代，这种冲突更为激烈，围绕着“佛道先后”、“沙门应否礼拜王者和父母”等问题展开了持久的论战。当时的佛教史学家就编撰了《辨正论》、《集沙门不应拜俗等事》、《集古今佛道论衡》、《广弘明集》和《北山录》等护教类史书，批斥儒家道教对佛教的毁谤、歪曲和批评，维护佛教的信仰和利益。《辨正论》八卷是太宗贞观年间沙门法琳所着，全书分十二篇：一，“三教治道篇”，论儒、道、佛三家优劣，提出“儒以忠孝，道以道德，释以慈悲为立教之本，而释教的慈悲范围最广”；二，“十代奉佛篇”，记六朝以来十代君臣敬信佛教的故实；二，“佛道先后篇”，辨正释迦与老子出世先后，并考证《老子化胡经》为道士杜撰；四，“释老师资篇”，论证佛为道之师；五，“十喻篇”和六，“九箴篇”都是针对道士李仲卿的《十异九迷论》争辩佛道的高低优劣；七，“气为道平篇”，驳斥道教的虚妄；八，“信毁交报篇”，记信佛和毁佛的报应故事；九，“品藻众书篇”，品评儒家典籍和佛教经论；十，“出道伪谬篇”，抨击道教经典；十一，“历代相承篇”，抨击道教的天神、节日、法器、仪式、道经，揭发这些大多为剽窃佛教之作；十二，“归心有地篇”，引梁武帝的《舍道敕文》等说明佛教是归心之地。法琳的《辨正论》广征博引，是一部佛教史料十分丰富的著作。高宗朝，沙门彦琮因龙朔二年(662年)有诏令沙门跪拜君亲，于是搜集自东晋成帝成康六年(340年)以来，迄龙朔二年十月为止，历代有关议论沙门是否应该跪拜君亲的文献故事一百零二则，撰成《集沙门不应拜俗等事》六卷，全书分为三篇：“故事篇”、“圣朝议不拜篇”和“圣朝议拜篇”，每篇分为上下卷，篇末有作者评论性的“论曰”、“赞曰”，全书之末撰有《沙门不应拜俗总论》。道宣的《集古今佛道论衡》四卷，专论东汉至唐初佛教与道教之间的论争共三十四则，主要围绕佛道两教的夷夏之争、真伪之争和地位先后之争，书中保存了许多有价值的思想资料。唐宪宗元和年间又有沙门神清会通孔老之学和诸子之学阐发佛法，撰成《北山录》十卷，史称此书“博赅三教，最为南北鸿儒、名僧、高士所披玩焉”。可见它的影响之大。这类佛教护教类史书也构成了隋唐佛教史学的一种特色。
印度佛教在发展过程中已经形成了不同学派，各有立义的宗旨和学说。这些学说传入中国后，中国佛教徒又发挥了各自的见解，形成不同的传承系统。到隋唐时期，由于寺院经济高度发达，师徒传承制度逐渐固定下来，便产生了具有组织定义的宗派，如天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、净土宗、禅宗等。对此，佛教史学也必然会有所反映。于是中国佛教各宗派的宗派史也就应运而生。如天台宗的《国清百录》、《弘赞法华传》、《法华经传记》，禅宗的《楞伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《宝林传》，华严宗的《华严经传记》等。特别是反映一个宗派思想学术源流的经传记，成为佛教史学中很有特色的一种编纂体裁。在这些宗派中，禅宗的史学成就特别显着。唐开元年间，杜胐撰《传法宝记》一卷，记述了禅宗北宗传世法系。北宗自神秀以下仅四传，法脉遂绝。从此以后，天下禅宗皆出于南宗。《传法宝记》便是北宗一派仅存的珍贵史书。《历代法宝记》，又名《师资众脉传》，撰于唐大历年间，作者姓氏已佚。这是一部记述禅宗南宗支派——保唐寺禅派(即无住派)历史的著作。它记述的保唐寺禅派的传法世系共十代，其中前六代是南宗各派共同尊奉的东土六祖，其事迹主要是沿袭《荷泽神会禅师语录》的记载而来。但形成保唐寺禅派的四代传人，即智诜、处寂、无相、无处的事迹，则以是书最早也最为详备，故特有价值。《宝林传》十卷(今存七卷)，为慧炬和胜持在唐贞元十七年(801年)共同编集的。这部书记载了禅宗西天二十八祖和东土六祖的事迹。是书确定的禅宗祖统说(即西天二十八祖和东土六祖的名单和排次)为后世禅宗所公认，后来的禅宗史籍无不沿其轨辙。但这部书文字鄙俗，舛误极多，影响了它在佛教史学史上的地位。到了宋代，大部分的宗派逐渐衰败，唯独禅宗仍方兴未艾，五家七宗渐次成立，禅宗的宗派史也就更为发达。
宋代是佛教史学的黄金时代，人才辈出，着述甚丰。近人陈垣先生撰《中国佛教史籍概论》，着录自梁僧佑《出三藏记集》始，迄于清释戒显《现果随录》，凡三十五种，其中宋占十一种。唐代佛教号称极盛，而是书内着录的佛教史籍也不过十种，尚不逮于宋。宋代各种佛教史书体裁已经基本完备，除已经提及的灯录体、传记体外，尚有纪传体如《释门正统》，编年体如《释氏通鉴》，会要体如《释氏会要》(北宋释仁赞撰，已佚)，志乘体如《广清凉传》、《续清凉传》和各种佛教杂史笔记等等。宋代佛教史学史上最值得注意的则是佛教通史著作的编纂。宋代以前的佛教史学基本上还处在有闻必录的“记录史学”阶段，那时的佛教史学家们还只能孤立地去看待佛教史上出现的人物、事件。佛教在唐代走向极盛，到唐末又盛极而衰的历史，促使宋代的佛教史学家们去认真思考，总结佛教在中国的传教史，探求佛教兴衰的原因，并借修史来抬高整个佛教或某一宗派的地位。因此，这一时期佛教通史著作的编纂颇为引人注目，较有影响的大型佛教通史，如《释门正统》、《佛祖统纪》、《隆兴佛教编年通论》和《释氏通鉴》等大多产生在宋代。它们受到了中国传统史学的影响，但在传统史学的基础上又有新的突破。
在中国史学史上有一种专门记载某一地区历史的志书，称为志乘体。大到一府一县之志，小到一乡一镇之志，内容涉及地理沿革、律令典例、民情风俗、重要文献与人物列传等。清人章学诚曾指出，这些方志在史学上占有重要地位，“夫家有谱，州县有志，国有史，其义一也”(《代张吉甫司马撰大名县志序》)。我国的方志起源很早，春秋战国时，已出现了记载地方史事的书籍，如晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》等。晋代《畿服经》(已佚)已具备了后来地方志的雏形。特别是在宋元以后，地方修志逐渐蔚然成风。这种风气也影响了佛教史学，晋代有周景式和慧远的《庐山记》(已佚，见民国年间吴宗慈《庐山志》着录》，北魏开始出现记一地佛教史实的《洛阳伽蓝记》，唐代有《古清凉传》、《大唐京寺录传》(已佚)等，宋代有《广清凉传》、《续清凉传》、《庐山传》等。明清时期，各种佛教名山寺志更是日渐增多，如仅《普陀山志》，明万历年间就有两部，清康熙到道光年间就有四部。《栖霞寺志》明代有三部，清代有四部。清代《庐山志》多达五部。其余如《峨眉山志》、《清凉山志》、《寒山寺志》、《天童寺志》、《灵岩志略》、《金山志》、《焦山志》等名山大刹的志书也都撰于明、清两代。
明清时期，中国佛教已经衰落下来，因此，佛教史学也就少有突出成就，仅能在前代佛教史家开创的规模上守成而已，一般明清佛教史家大多致力于各种续作。传记体方面有《大明高僧传》、《补续高僧传》和《南宋元明僧宝传》；编年体方面有明人幻轮的《续释氏稽古略》；灯录体方面有《续传灯录》、《继灯录》、《五灯会元补遗》等，这些续作固然起到了拾遗补阙的作用，但也不乏狗尾续貂的劣作。清乾隆年间，废除了行之千年的度牒制度，各寺院可以自由度僧，政府不再过问，使得出家人更为杂滥，居士佛教也由此兴盛起来。于是，出现了一部专门叙述汉地佛教世俗信徒的《居士传》，共五十六卷，作者是乾隆时的大居士彭际清。全书收录自东汉到清代的居士三百零四人(包括附见七十七人)，传末均注出典和作者的评论。《居士传》还着录了许多居士的佛教论着，向人们展示了在中国佛教史上有着重大影响的居士佛教之面貌。
二、佛教史籍的体裁
中国佛教史籍的体裁十分丰富，不但沿用了传统的史学体裁，如传记体、纪传体、编年体、目录体、志乘体、纲目体等，而且还根据佛教历史的特点，创造了经传体、灯录体等体裁。这些众多的史书编纂体裁，也从一个侧面反映了中国佛教史学的发达。这里择其要者，分别介绍如下：
(一)传记体。中国佛教史学遗产十分丰富，其中绝大部分是记载历代僧人活动的传记著作。据粗略统计，现今留存和已知亡佚的各类僧传不下百余种。从晋朝到清代，为佛门高僧树碑立传的事业绵延不绝。可以说，正是这些僧传构成了中国佛教史学的主体。这些僧传虽然以写人物为主，但人物总是在一定的历史背景下活动。因而，僧人传记必然涉及一切有关佛教的大事，如佛教的兴衰、经典的译注、宗派的建立以及典章制度、寺院建筑、国际间佛教交流等，僧传里留下了丰富的中国佛教史实。传记体佛教史籍分为专传、类传和总传三种类型。
专传中较有影响的，除前述《法显传》外，还有隋代释灌顶的《天台智者大师别传》，唐代释彦琮的《法琳别传》、崔致远的《法藏和尚传》、无名氏的《曹溪大师别传》等，而最成功的应该说是彦琮和慧立共同完成的《三藏法师传》。近人梁启超先生赞誉此书在“古今所有名人谱传中，价值应推第一”(《支那内学院精校玄奘传书后》)。这是一部记述唐代高僧玄奘生平事迹的最早的也是最详的传记。玄奘不畏艰险，西行印度求法取经，归国后又全力投入佛经翻译工作。他的毕生活动在中国佛教史上产生了重大的影响。本传共分十卷，八万余字。前五卷记述玄奘早年生活及西行印度求法的经过，后五卷主要记述他归国后从事译着的情况。本传原为慧立所撰，慧立曾参加玄奘主持的译经工作达二十多年之久，亲身“目睹三藏之学行，瞩三藏之行谊，钻之仰之，弥坚弥远”。在玄奘逝世后的高宗麟德元年(664年)，便将玄奘取经事迹记载下来，即为本传前五卷。当时因虑有遗缺，便藏之地下，秘不示人。待慧立病危时，始命其门徒取出公之于世。武则天垂拱四年(688年)，玄奘的另一门人彦琮将这五卷重加整理，另又补撰五卷，合成现在的正文十卷。慧立和彦琮所记多得之闻见，最后完成时距玄奘逝世也不过二十余年，能见资料相当丰富，故叙述颇为翔实，对玄奘学识的丰富、求法的坚毅、识见的高深、传译的明达，都作了细致的记述。叙事层次分明，行文典雅，文字修辞都很有特色，故梁公所言决非溢美之辞。类传有专记一地一寺僧人的。如晋代《东山僧传》、《江东名德传》，南梁释僧佑的《钟山定林上寺绝迹京邑五僧传》(见《出三藏记集》卷十二)、张孝秀的《庐山僧传》(见《高僧传序录》)，唐代释僧瑗的《武丘名僧传》(见《宋高僧传》卷四)、卢藏用的《南岳高僧传》(见《传教大师将来台州录》)，宋代释元敬和释元复合撰的《武林西湖高僧事略》等。也有专载某宗某派大师的，如唐代释道宣的《天台六祖略传》(见《传教大师将来台州录》)、无名氏的《华严三祖传》(见《高山寺圣教目录》卷上)和《天台山十二弟子别传》(见《传教大师将来台州录》)，宋代释惠洪的《禅林僧宝传》、释士衡的《天台九祖传》，清代释续法的《法界宗五祖略记》、释悟开的《莲宗九祖传略》等。这些僧人类传中还有许多是专志某一方面僧人事迹的，如晋代竺法济撰《高逸沙门传》，“偏叙高逸一迹”；南齐释法安撰《僧传》五卷，“但列志节一行”；释僧宝撰《游方沙门传》，“止命游方一科”(均见《高僧传序录》)；明成祖的《神僧传》，则专门把有神通的僧人事迹汇集起来。总传发端于南梁朝释宝唱的《名僧传》，释慧皎撰《高僧传》则成为后代僧人总传的典范。这部书记载了汉明帝永平十年(67年)至梁天监十八年(520年)四百五十三年间的高僧五百二十四人(正传二百五十七人，附见二百六十七人)。是书的体例，分为译经、义解、神异、习禅、明律、遗身、诵经、兴福、经师、唱导十科。前八科之末都有论有赞，末二科纂辑在后，故有论无赞。是书之论皆先叙大意，再辨时人，不但可使系统明晰，更可知各科之通盘概略。《高僧传》十科分类的写作形式一直影响到后代，唐代释道宣在慧皎之后撰成《续高僧传》，宋代赞宁撰《宋高僧传》，明代如惺撰《明高僧传》，明河撰《补续高僧传》。
(二)纪传体。自司马迁撰《史记》而创立纪传体之后，中国历代官修“正史”都采用这种体裁。章学诚说：“纪传行三千有余年，学者相承，殆如夏葛冬裘，渴饮饥食，无更易也。”(《文史通义·书教下》)这种体裁也影响了佛教史学，南宋宗鉴撰《释门正统》是现存最早的一部纪传体佛史，作者自称本书“用迁、固法”写成，也有本纪、世家、志、列传、载记等名目。这部书的产生是由于天台宗和禅宗长期争夺佛教正统地位，作者欲借修史为教争手段，将天台宗说成是“正统相承”于释迦牟尼的宗派，从而排斥当时盛行的禅宗。纪传体创立之后，历代正史作者都利用它来分别过去数个政权同时在中国境内对立时的“正统”与“闰位”。作者心目中的正统王朝便立于“本纪”。《释门正统》同样仿照其体例，把天台宗尊为初祖的龙树，与释迦牟尼一起立为“本纪”。由于宗鉴受传统史学“直笔”之说的影响较深，明知天台宗与龙树并无直接渊源，只是这一派僧人硬扯上去的关系，故不敢把天台宗中国祖师与释迦牟尼、龙树同列“本纪”，而是写进“世家”。当然，纪传体的“世家”若非宗室，至少也是功臣，“载记”则多以指“非我族类”的“僭伪之国”。宗鉴把天台宗中国祖师立为“世家”，而把其他佛教宗派祖师置于“载记”，同样达到了褒本门、贬异宗的目的。在列传方面，《释门正统》也表现出强调正闰之别的倾向。一般纪传体的列传分为大传与类传(或称杂传)，能入大传的人物其历史地位较高。天台宗自北宋法智中兴教门而取得正统之后，其他非法智派的台宗僧人便失去正统地位。故宗鉴为法智派立中兴一世至七世列传，相当于大传。法智派以外的本宗僧人，虽在法智以前或同时，亦仅取得类传地位，如“荷负扶持传”、“本支辉映传”、“护法内传”等即是。“荷负扶持”专为唐代会昌毁佛以迄五代离乱期间维持并发扬台宗义理的僧人们立传，他们因属非法智派，故只能算作中兴以前“荷负扶持”天台宗的功臣。“本支辉映”是指与法智同学于十六祖宝云的慈云所传下来的一派。至于反对法智的台宗人物及替本宗出过力的教外僧侣，当然也列入类传，即“扣击宗途传”和“护法外传”。借巧立传名以寓褒贬之意，创始于欧阳修的《新五代史》，宗鉴这里显然也是受到了当时史学风气的影响。《释门正统》在“列传”前，还设立了“身土志”叙述佛教的宇宙观及佛法产生之经过；“弟子志”以“纪事本末”的方式叙释迦示寂以后佛教自印度以至中国的发展；“塔庙志”叙塔、庙建筑与佛教之关系；“护法志”专载有关弘法的文章和言论；“利生志”专载历代放生事迹；“顺俗志”叙各种虽不合天台宗教理，但因方便弘法，随顺俗缘所需而采用的宗教修持方法；“兴衰志”以编年史的方式叙中国佛教的兴衰；“斥伪志”载伪托佛教面貌活动的各种异教，如摩尼教、祆教、白莲教等。这八志包容了在“本纪”、“世家”、“载记”、“列传”里无法讲清的佛教史实。
宗鉴之后，又有另一天台宗僧人志磐撰成《佛祖统纪》五十四卷。他认为：《释门正统》“虽粗立体法，而义乖文秽”，“名位有颠错之谬”。志磐把中国祖师也一律立为“本纪”，“世家”则用以记载每一代祖师师弟们的事迹。志磐在“释迦本纪”中还阐述了天台宗独特发明的“五时八教”的义理，巧妙地造成了这套理论确由佛陀创立的印象。“五时八教”是天台宗的中心思想，这样一来无疑是更加强烈地标榜了天台宗的正统地位。《佛祖统纪》共有志九篇，是全书分量最大也最具特色的部分。“山家教典志”仿传统史学中的“经籍志”，载天台宗“山家派”和“山外派”着述；“净土立教志”和“诸宗立教志”，名虽为志，其实是传，专为天台宗以外佛教各宗派祖师和重要人物立传，标示他们都不是佛教正统；“三世出兴志”和“世界名体志”，内容类似《释门正统》的“身土志”，前者是叙佛教时间观，后者是叙佛教空间观，犹如传统史学中的“地理志”，不过它不但记载了此岸世界的地理，还描绘了想象中的彼岸世界的地理面貌，甚至还用图画描绘了佛经中的“天空”、“地狱”、“三千大千世界”的情形；“法门光显志”记佛教的种种掌故和制度，相当于传统史学中的“礼乐志”；“法运通塞志”用编年史的方法叙佛教兴衰流布的历史；“名文光教志”是专收历代大儒高僧论述天台宗的佛教文集；“历代会要志”分门别类地汇编了各种佛教史实。《佛祖统纪》还增设了“历代传教表”和“佛祖世系表”两个史表，前者“考诸祖之授受，叙奕世之禀承”，将自二祖北齐慧文以至十七祖北宋法智的传授过程简单地按年排列，以“述正统之由来”，使人们对天台源流较易获得印象。后者是将本纪、世家、传记所载人物以直线标示彼此传承关系，以使读者一目了然。《佛祖统纪》征引的内外典籍近二百种，包括大藏经典七十二种，天台教文二十一种，释门诸书二十四种，儒家诸书四十二种，道门诸书二十种，此外还有一些碑刻铭文。它不但是佛教通史著作中体例最完备，而且也是资料最广博、内容最丰富的一部作品。
(三)编年体。编年体是我国古代最早采用的史书体裁。但纪传体产生之后，它曾一度中衰。及至北宋司马光撰《资治通鉴》，才使编年体史书重新繁荣起来，相继出现了南宋李焘的《续资治通鉴长编》、李心传的《建炎以来系年要录》、徐梦莘的《三朝北盟会编》，清朝毕沅的《续资治通鉴》和夏燮的《明通鉴》等编年体史书。同时，佛教史学也显然受到了《资治通鉴》的影响，出现了不少佛教编年史。先是南宋隆兴二年(1164年)，沙门祖琇撰《隆兴佛教编年通论》二十八卷，附录一卷。这是现存最古的佛教编年史。所记佛教史实，始自汉明帝，终于五代后周显德四年，共八百九十三年。书里广泛采用了历代僧俗有关佛教的文章和佛教碑刻资料，并用碑刻来校正佛传记载，增加了是书的信实性。祖琇在编纂史实时注意保持叙事的完整性，往往把一个事件始末、一个人物事迹放在一起集中叙述，避免了编年史按时间顺序叙事，容易造成叙事支离破碎的弊病。《隆兴佛教编年通论》的特色在“论”，作者仿照《资治通鉴》里的“史臣曰”，在叙事时经常夹进自己的议论，褒贬人物，辨正史实以及对易被人们忽略的要点钩沉发微。诚如近人陈垣先生所言，这部书“编纂有法，叙论娴雅，不类俗僧所为”(见《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年版，第147页)。重要的编年体佛教史书还有南宋咸淳六年(1270年)本觉编集的《释氏通鉴》，全书十二卷，记载了周昭王甲寅始，至后周恭帝庚申一千九百三十年间佛教史实。是书采取每年必录的体例，有佛教事迹可记者则记之，无事可记也标出甲子、帝年。全书摭撷佛书五十九种，儒书四十四种，道书三种，凡引用史料皆注明出处。凡同一史实，有不同记载的则用注文比较抉择，辨析正误，如卷三考鸠摩罗什卒于姚秦弘始十五年(413年)，其注云：“《释教录》云：什公卒时，诸时不定，《高僧传》云：弘始十一年八月二十日卒。此不然也。准《成实论后记》云：弘始十四年九月十五日出讫。准此十四年什仍未卒。又准僧肇《上秦主涅槃无名论表》云：肇在什公门下十有余载。若什四年出经，十一卒，始经八载，未满十年，云何乃言十有余载?而《释教录》亦不定其年月。因看《弘明集》云有僧肇《诔什法师》，以癸丑年四月十三日薨于大寺，故今以此为准。”这就以严谨的考证，纠正了《高僧传》的错误。后人在确定罗什的卒年时多因此说。有些事实，以往史籍说法不一，作者也不能判定，便在注中明言。如卷三虽定庐山慧远卒于晋义熙十一年(415年)，但作者认为这只是一家之言，便在注中说明：“《僧传》云：十二年终，又《弘明集》谢灵运诔文谓十三年终。三说未知孰是。”由此可见本觉编《释氏通鉴》的史法十分严谨。元代又有念常撰《佛祖历代通载》二十二卷。这部书的前几卷述二十八祖事悉抄《景德传灯录》，自汉明帝至五代这十余卷悉抄《隆兴佛教编年通论》。唯宋元两代是作者自撰，且笔法杂乱不堪。但其体例也有优点：用天干甲子纪年，以世俗历史为经，佛教历史为纬。不但对各种佛教史实，而且对佛教与社会政治、儒家道教的关系都给人以一个系统明晰的印象。照理佛教史应该以佛门之事为主线，但佛教史料远不如世俗史料丰富，若以佛史为经就很难用史家编年之法使儒道世道并见一书。因此，念常创此体例是经深思熟虑的。他在取舍史料时，不但略世事而详佛史，即使对于世俗历史也是详略有致。凡涉及与佛教关系的则详叙，如谢灵运以谋叛弃市事本来算不上重大历史事件，但因此事系“太守孟顗事佛精恳，为灵运所轻”，而种下祸根，因此书中记叙较详。对秦始皇统一中国这样的重大历史事件，则因与佛教无关，故只寥寥数语带过，可见念常编纂这部佛教编年史是始终把握了以佛教历史为记叙中心的。祖琇的另一部著作《佛运统纪》(已佚)、元代觉岸的《释氏稽古略》和熙仲的《释氏资鉴》也是编年体的佛史。
(四)志乘体。佛教志乘体史书包括一地之志、一山之志和一寺之志。现存最早的佛教地志是北魏杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》五卷。洛阳自东汉明帝时建白马寺始，到晋永嘉年间有佛寺四十二所。北魏迁都到洛阳后，陡然大量增加起来，最盛时多达一千三百六十七所。后来到北魏孝静帝迁都邺城，洛阳残破以后，还余寺四百二十一所。是书所录主要是规模较大的寺庙，从城内开始，次及城外东、南、西、北，分为五卷，很有条理。所记内容包括寺庙地理位置、寺庙兴废、寺内布局、经像文物以及与寺庙有关的人物事迹。刘知几在《史通》中曾提到这部书体例完善，既有正文，又有子注。可惜现在的通行本子中文和注不分，久已失去原来面目。从刘知几起，历代史家对这本书的评价都很高。唐代的《大唐京寺录传》和明代的《吴都法乘》等都属此类佛教地志。佛教山志早期的有唐《古清凉传》，宋《广清凉传》、《续清凉传》、《庐山传》和元代《补(普)陀洛伽山传》等。《古清凉传》的作者是慧祥，全书五卷，第一卷为“立名标化”，博引《水经注》、《括地志》、《华严经·菩萨住处品》等书叙述五台山命名和成为佛教名山的由来；第二卷为“封域里数”，叙五台山地理位置和山势地形；第三卷为“古今胜迹”，叙五台山寺庙兴废和佛教胜迹；第四卷为“游礼感通”。记与文殊菩萨感应有关的传说故事；第五卷为“支流杂述”，记载与五台山有关的人物故事。《广清凉传》和《续清凉传》，在《古清凉传》原有体例上增设五台山历代着名僧俗传记。到明万历年间镇澄撰《清凉山志》，这类佛教名山志的体例已经基本确定，记载地理景观、寺庙沿革和历史人物的内容更为突出，而且还收集了历代“名公题咏”，相当于一般地方志中的“艺文志”部分。明《清凉山志》的“伽蓝胜概”一门，记载了五台山历代大小寺庙一百零四座；“高僧懿行”记载了从汉末摄摩腾到清乾隆年间达天和尚等六十三个僧人事迹，这类山志的史学价值当然也就更高了。
佛教寺志最早可以上溯到唐代的《栖霞寺记》等书。但这种刚从佛教方志、山志中分离出来独立成篇的寺史，尚难说已经具备了志书的特征。现存的寺志一般为明清时期的作品，如清代德介撰《天童寺志》就是这类寺志的代表作。全书共十卷，卷一为“山川考”，叙天童寺周围地理形势；卷二为“建置考”，叙天童寺历代兴废沿革；卷三为“先贤考”，叙从开山祖师晋代义兴到清代慰弘等八十九位高僧事迹；卷四为“感典考”，载历代帝王对天童寺的封敕褒奖；卷五为“云踪考”记历代来往于天童寺的六十四位僧人事迹；卷六为“法要考”，载历代祖师机缘语录；卷七为“塔像考”，记寺内佛塔佛像；卷八为“表贻考”，载历代文人关于天童的诗文序赞；卷九为“辖丽考”，记天童寺所辖附近小寺及庄园；最后一卷为“余考”。这些寺志的材料，或辑自文献或录自碑铭，具有一定的史料价值。如《天童寺志》“辖丽考”，着录有关寺庄寺田的碑文，便是研究寺院经济的第一手资料。
(五)经传体。经传体是专门记载某一佛经传习源流的史书体裁。影响较大的有唐代慧禅的《弘赞法华传》、法藏的《华严经传记》和僧祥的《法华经传记》。由于《法华经》是天台宗的根本经典，《华严经》是华严宗的根本经典，故它们又是能反映这些宗派历史的宗派史。以唐代沙门僧祥编集的《法华经传记》十卷为例，可知经传体史书包括这样一些内容：1．部类增减，记叙《法华经》梵本的部类(即单部流通的各种卷本)和偈品；2．隐显时异，记叙《法华经》梵本的隐显经过，相传此经结集后藏于大雪山宝塔里，佛灭度后五百年末，有一比丘往至雪山，开宝塔，获得此经，六百年初，南天竺僧龙树从比丘处受持此经，并据此经弘扬大乘佛教；3．传译年代，据佛经目录叙汉文《法华经》先后六次翻译的年代和鸠摩罗什事迹，因为罗什的译本是其中最好的一部；4．支派别行，记载《法华经》的派生经典；5．论释不同，记叙印度和中国僧人注疏《法华经》的论着；6．诸师序集，收录《法华经》的序记七篇，为研究《法华经》不同译本的重要资料；7．讲解感应，即因讲解此经而获感应的僧人事迹；8．讽诵胜利，即因讽诵此经而获感应的僧俗事迹；9．转读感应，即因咏读此经而获感应的僧俗事迹；10．书字救苦，即因书写此经而获感应的僧俗事迹；11．听闻利益，即因听闻此经而获感应福报的僧俗、天人以至禽兽的事迹；12．依正供养，即依《法华经·药王菩萨本事品》烧身供佛的僧俗事迹。从这十二个方面来看，各种充满神秘色彩的感应事迹占了很大的篇幅，这就减弱了经传体史书的史学价值。后来，由此发展出许多感应记、持验记，如宋《法华经显应录》，明《法华经感应略记》、《金光明经感应记》，清《观音经持验记》、《金刚经持验记》等。
(六)灯录体。这是禅宗历代传法世系的记载。它可以上溯到唐德宗贞元年间慧矩编集的《宝林传》，昭宗光化年间玄伟的《玄门圣胄集》，五代后梁开平年间惟劲的《续宝林传》，南唐保大十年(925年)，静、筠二师编撰的《祖堂集》。但真正的灯录则始于宋代道原的《景德传灯录》。景德是宋神宗的年号，灯能照暗，以法传人，犹如传灯，因而得名。全书三十卷，记叙禅宗世系源流，由七佛至于法眼宗嗣法齐，凡五十二世，一千七百零一人。灯录是介于僧传与语录之间的一种体裁。与僧传相比，它偏重于记言，除叙传主的生卒、师承、世寿、僧腊、谥、塔以外，主要部分是机缘语录和赞、偈、箴、诗、歌等文字材料。禅宗很少留下成部的著作，通常都用语录和偈、颂、铭、赞等短章以寄意。是书所辑录的菩提达摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心铭》、玄觉的《证道歌》、神会的《显宗记》、希迁的《参同契》都曾对中国禅宗思想发生过历史性的影响，都是中国禅宗思想史的重要资料。是书还着录了怀海的《禅门规式》，详细记载了禅宗丛林的山门轨度。与语录相比，它又是将传主按授受传灯的世系编列，相当于世俗的谱录。《景德传灯录》问世以后，引出一连串灯录，形成佛教史学中的灯录体。如北宋李遵勖的《天圣广灯录》三十卷、维白的《建中靖国续灯录》三十卷，南宋道明的《联灯会要》三十卷、正受的《嘉泰普灯录》三十卷。后来，普济综合整理了这五部灯录，写成二十卷《五灯会元》。
宋代以后，灯录体史书代有续作。如元代瑞禅师的《心灯录》、行秀的《祖灯录》(均佚)，明代通容的《五灯严统》二十五卷、居顶的《续传灯录》三十六卷、文琇的《增集续传灯录》六卷、元贤的《继灯录》六卷、净柱的《五灯会元续略》四卷，清代净符的《祖灯大统》九十六卷、施沛的《续灯存稿》十二卷、性统的《续灯正统》四十二卷、超永的《五灯全书》一百二十卷。甚至还出现了地方性的灯录体史书，如《锦江禅灯》和《黔南会灯录》以及专记禅宗俗弟子的《居士分灯录》。
(七)类书体。中国史籍汗牛充栋，不易寻检，故自魏文帝时编《皇览》始，出现了一种辑录历代史料、分门别类编排的类书，如唐《艺文类聚》，宋《太平御览》、《册府元龟》，明《永乐大典》等，十分便于寻检、征引。于是佛教史家也起而仿效，出现了一些佛教类书，如《法苑珠林》、《僧史略》、《释氏要览》等。《法苑珠林》一百卷，唐代道世所撰。全书将佛教史实分类编排，共一百篇。篇各有部，部又分目，共六百四十余目。每目均以二字为题识。每篇前有述意部，相当于序论。篇末或部末有感应缘，广引故事为证。书中引证必注出典，与一般类书体例相同。凡引经论都以书名在前，引传记则书名或在前或在后。凡作者耳闻目睹之事也注明见闻来源，表示其说有证，不是虚构，甚合史法，故清代汉学家特别看重此书。《僧史略》三卷，宋代赞宁撰。本书虽名僧史，实际是佛教事物和典章制度的起源与沿革的记载。全书分五十九门，涉及面极广，从佛降生年代开始，说到佛法东传、三藏的翻译、佛寺的创建，以及出家、服装、受戒、斋忏、礼节、讲经等仪式的沿革、历代政府对佛教的管理和待遇等诸方面。对于佛教在中国传播和发展的历史，与当时政权发生的关系，对社会产生的影响，书中勾画出了一个清晰的轮廓，并举出了许多有价值的资料。《释氏要览》三卷，宋代道诚编集。它是在《僧史略》的基础上扩充起来的，共分二十七篇，六百七十九目。偏重于佛教名物典章制度称谓以及其他生活细节等方面的记载，因而保存了古代佛教制度、风俗等很多资料，特别是作者在南北各地所观察到的一些不同习尚的记载尤为可贵。
(八)纲目体。纲目体佛教史书是比较晚出的一种体裁。有明代朱世思的《佛祖纲目》、清代纪荫《宗统编年》和徐昌治《高僧摘要》等，它们都是仿照宋代朱熹《通鉴纲目》体例编撰的。朱熹因为《资治通鉴》卷帙浩繁，读者“不能领其要而及其详”，故创立纲目体，纲仿《春秋》，目仿《左传》，兼采诸史之长。后世不断有人仿例续补。而佛教史家也有人奉为模拟典范，其中《宗统编年》是较为成功的一部。这部以禅宗为主的纲目体佛教编年史，始自周昭王二十六年，迄于清康熙二十八年，共记二千六百四十年间事。第一、二卷为“佛纪”，述释迦牟尼一生；第三至十三卷为“祖纪”，自禅宗西天第一祖摩诃迦叶始，至唐宣宗大中二年，东土第十世黄蘖希运示寂，述五宗形成前史；第十四至三十卷为“五宗纪”，自大中三年首建临济宗第一世义玄嗣统，至明万历四十一年，临济第二十九世正传示寂，述五宗传授史；第三十一、三十二卷为“诸方略纪”，始明万历四十二年，终清康熙二十八年，述这一时期禅宗人物及其他史事。以时间为纲，将禅宗正传宗统各祖的传承衔接起来；以人物为目，注明第几世祖、讳名、居地、嗣谁、嗣宗统这一年的干支年号、嗣宗统的时间跨度等。严格遵循单传原则，例如南岳怀让与青原行思一同嗣六祖慧能，但以怀让为七祖。是书和其他佛史相比，有一个特点，即无关宗统的史事，如王公奉佛、神异灵验等一概不书。故简明扼要，脉络十分清楚。
(九)纂集体。即文献汇编体。如《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》、《集沙门不应拜俗等事》和《集神州三宝感通录》等，颇类似传统史学中的《全唐文》、《唐大诏令集》、《经世文编》等书。《弘明集》为南梁僧佑所撰，全书共十四卷，收集了上自东汉，下迄齐、梁时代，僧俗有关佛教各类问题的诘难、辨析和论述文章一百七十余篇，作者约百人左右，僧人仅十九人，其余皆为当时名流。其中如习凿齿、罗含、孙盛等虽有专集行世，但其他没有专集行世的人不少。他们的文章要不是《弘明集》的编集，恐怕就难以保存下来了。这部书反映了当时人对佛教的理解，成为后人研究佛教在中国传播、发展的重要历史文献。《弘明集》是纂集体佛教史书的开山之作。唐代僧人道宣在《弘明集》基础上续作《广弘明集》三十卷。两书体例稍有不同，《弘明集》分卷不分篇，《广弘明集》则将所选文章分为归正、辨惑、佛德、法义、僧行、慈恻、戒功、启福、悔罪、统归十篇，每篇之前各冠以小序。纂集体史书保存了大量中国佛教史的原始资料。
(十)目录体。目录体佛教史书可以以隋费长房的《历代三宝记》为例，费长房在《总目序》中曾说明编写本书的原因，是认为过去的佛经目录有的散佚，有的不够完备，作者处在南北统一的隋朝，又参与国立译场，接触到更多的经籍。于是发愿总结前人成果，把佛经目录编纂得更全面更系统。全书共十五卷，分为帝年、代录、入藏录三部分和序目一卷。帝年为年表，年下间注佛事时事，或所出佛经；代录则分述历代翻译佛经情况，每代前有叙录一篇，说明当时的政治情况及与佛教关系，正文则以译述者为主，考证译经年代、译场、部帙卷数、译出次第、诸家着录等，并附译者传记；入藏录即隋代现存之经目。是书不但着录了译经，还记载了当时的佛教着述，如注疏、论着、传记、目录、类书等，很多是现已失传的书，使后人能由此了解这些著作的大概。这部著作对于隋以前的译经和撰述，提供了丰富的资料。体裁多创新。后来的《大唐内典录》、《开元释教录》等皆仿其体例。
(十一)佛教史学的体裁除上面已经提及的十种之外，还应当包括为数众多的佛教杂史笔记。如唐代《冥报记》、《释门自镜录》，宋代《林间录》、《罗湖野录》、《云卧记谭》、《丛林盛事》，明代《山庵杂录》、《见闻录》、《长松茹退》，清代《现果随录》等。这些笔记体佛史虽然以志因果报应故事为主，但也保存了不少佛教原始史料。如宋代晓莹所撰《罗湖野录》二卷，共记载宋代禅僧和习禅的士大夫言行事迹九十五则。这些记载“或得于尊宿提唱，朋友谈说，或得于断碑残碣，蠹简陈编”，保存了大量有关禅宗人物的资料。例如，禅宗史上着名的典故“百丈野狐”最早便见于《罗湖野录》。宋代另一部佛教笔记《丛林盛事》二卷，为道融所作，全书共收录丛林逸事一百四十一则，主要是北宋初年到南宋中叶禅宗各系名僧与士大夫的禅语禅行。其中许多言语故事都只见于是书，其中记叙临济宗僧人石头自回禅师的一段短短百余字的文字尤为独特。将自回的师承、身世、参禅得法的经过、禅学风格等等都表达得一清二楚。是书问世后，在禅林广为传诵，“江湖沸传之”。南宋以来的佛教史家也都十分重视此书，常常引用书中的资料。
明代无愠撰《山庵杂录》二卷，收录宋末以来丛林大德的出处言行，僧俗的善恶报应故事以及作者的所见所闻，对人、事的评论，凡一百二十九则。其中作者对一些禅林作品的记载和评论最具特色。如卷下记云：“余读者庵所述《丛林公论》，足知者庵识见高明，研究精密，他人未易及也。然其间所论亦有过当者，或非所当论而论之。”实为很有见地的书评。故明代禅林中人对此书评价甚高，将它列为宗门七书之一。
三、卓有成就的佛教史学家
在中国佛教史上，曾出现过许多杰出的僧人，他们因在思想、哲学、文学、艺术等领域作出过贡献，而受到后人的景仰。其实，佛教僧人对中国文化的贡献决不仅此而已，至少应该包括他们对史学的贡献在内。自晋代以后，中国佛教界产生了许多卓有成就的史学家，他们代代相续，对中国佛教史学的发展起到了重大作用。
南梁朝的释宝唱是中国第一部僧人总传《名僧传》的作者，他俗姓岑，吴郡人。十八岁从着名高僧僧佑出家，在梁天监年间曾任京都建康新安寺主，受命撰集《众经护国鬼神名录》、《续*轮论》等书。天监九年因染疾而发愿搜集历代僧录碑志及口述等，区别分类，撰为僧传，到十三年始编成初稿。不久，因罪将发配岭南，行前白天在各大寺庙礼忏，夜间继续搜集资料，发奋着书，因时间紧迫，只得仓促纂辑。后来奏明梁武帝，才得以原解，于是再加芟改，始成定本。全书三十卷，传四百二十五篇，着录东汉、吴、晋、姚秦、北魏、宋、齐七个王朝名僧四百二十五人，分为法师、律师、禅师、苦节、导师、经师等科，再细分十八个子目，每科之首均有序文。这部书的优点是搜罗繁富，《名僧传》收录的僧人，有许多为后来《高僧传》所不载。所记人物事迹也大多远比《高僧传》详细，且十分重视佛教理论学说和著作。记录有三乘渐解实相事，无神我事，慧远习有宗事，竺道生立佛性义、观空义、善不受报义，昙济七宗论等，都是佛教教义上的重要言论，也是当时佛教学派或传主思想直接表露的第一手史料。后来的僧传，如《高僧传》在有些人的传记中虽也收录了一些文章，但多不涉及思想、理论方面。所以，在对佛教思想、理论的重视方面而言，宝唱的史学观点是远远超出慧皎等人之上的，可惜后来的一些高僧传记均没有把这一优良传统继承下来。《名僧传》的缺点是过于偏重文辞修饰，疏于考订史料真伪，故后人认为这部书“文胜其质”。流传到宋代便已亡佚，现仅存摘抄本一卷。宝唱的另一部佛教史著作是《比丘尼传》共四卷，着录了从晋愍帝建兴年间(313—316年)到梁武帝天监十五年(516年)的比丘尼六十五人，附见五十一人。中国的有女尼始于晋代的净检，自此以后，代不乏人。但为她们立传则始于该书。释宝唱在卷首自序撰写之由说：“像法东流，净检为首，绵载数百，硕德系兴。……夫年代推移，法规稍远，英风将范于千载，志事未集乎方册，每怀慨叹，其岁久矣，始乃博采碑颂，广搜记集，或讯之博闻，或访之故老，铨序始终，为之立传。”应该说，释宝唱的史识是非同寻常的。在中国传统史学中，由于受儒家男尊女卑观念影响，很少有能够如此真实全面地反映妇女成就的。“正史”中的“列女传”所载也大多是死节殉夫之类被扭曲的女性。释宝唱的《比丘尼传》一反这种史学传统，如此广泛和集中地反映女尼在社会上的活动和对佛教作出的贡献，实在堪称是中国佛教史学的优秀遗产。
《高僧传》的作者慧皎(497—554年)也是南梁朝人，长年住会稽嘉祥寺。他学通内外，博训经律，勤于弘法和着述，曾撰有《涅槃义疏》、《梵网经疏》等流传于世。慧皎有感于《名僧传》的缺陷而撰《高僧传》十四卷。这部书在中国佛教史学史上占有重要地位。唐代智升认为，它“义例甄着，文词婉约，可以传之不朽，永为龟镜”(《开元释教录》卷六)。这部书的史学价值首先在于它创立了后代僧人总传的体制。是书虽受宝唱《名僧传》影响，但慧皎的写作旨趣却又在宝唱之上，他认为：“前代所撰，多曰名僧。然名者本实之宾也，若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所记；高而不名，则备今录，故省名音，代以高字。”(《高僧传序录》)就是说，名僧未必具有真实的修养和学识；而有真才实学的人，又每每不肯随俗俯仰，未必为当世所知。慧皎主张以“高”字为佛教历史人物评价标准。他还详述了是书分为“十科”的道理：佛教在中国的流传，实由于各宗各派大师孜孜不倦地翻译佛经，所以译经列为第一；佛法能为广大信徒所接受，有赖于法师对教义的讲说和注疏，所以义解列为第二；神通能使人们得到感化，回心向善，所以神异列为第三；安心禅寂是佛教重要的修持法门，所以习禅列为第四；恪守律法，戒行清洁是出家人道德高尚的表现，所以明律列为第五；轻身殉道，委弃形骸，以启发大众布施之心，所以遗身列为第六；吟讽经典，歌诵法言，以为音乐，所以诵经列为第七；建塔造像以示信仰之诚，所以兴福列为第八。作者草创是书时原止八科，后因宋、齐杂记中很多记载转读、宣唱的事迹，这两种方式在传教上颇有成效，因而加上后两科，经师列为第九，唱导列为第十，凑成十科。这十科虽因德业不同，各有重点，但中心仍贯穿一个“高”字，从此后代续写综合性传记，都以“高僧”为名，都只就“十科”作为增减。这就如司马迁创立纪传体一样，在中国佛教史学上实为“传之不朽”之业。
其次，慧皎的写作态度极为严肃认真。他自称：“尝以暇日遇览群作，辄搜检杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记；并博咨故老，广访先达，校其有无，取其同异。”(《高僧传序录》)由此可见是书写作时取材之繁富，而且他还对搜集到的大量史料进行了缜密考证。如他在《安清传》中写道：“余访寻众录，记载高公(即安清)互有出没，将以权迹隐显，应废多端，或由传者纰缪，致成乖角。辄备列众异，庶或可论。”
第三，是书在编纂方法上也是富有特色的。慧皎严格按照他对佛教历史人物的评价标准取舍剪裁史实。他说：“今之所取，必其制用超绝，及有一分通感，乃编之传末；如或异者，非所存焉。”如有竺法度者当其生时曾名动佛教界，但他“食用铜钵，本非律仪所许；伏地相向，又是忏法所无”。慧皎认为他是“故为矫异”，属“名而不高”，故不能列入正传，只在译经论里言及之。《高僧传》着录二百五十七人，又旁出附见者二百余人，这种主、附的条件，不是依据师徒关系，而是以功德高者为传主。如齐荆州竹林寺释僧慧，所附见的昙顺是其师，僧岫是其弟子，这种编纂方法充分体现了慧皎的史学思想。此外，慧皎在叙事时必娓娓道其来龙去脉，如果正传犹不能尽畅，又必在论中补述。如他在“明律”中备述僧佑之师承以后，又特在论中详说律藏所由。他在列传中说到相关事物时，必不忘注明“说在某传”。
唐代道宣(597—667年)也是一位对佛教史学有重要贡献的高僧。他俗姓钱，吴兴人。父在南陈朝时官至吏部尚书。道宣十六岁出家为僧，严持戒律，开创律宗南山派(因他居终南山丰德寺，故名)。他不但戒行谨严，“三衣皆伫，一食唯菽，行则杖策，坐不倚床”(《宋高僧传·道宣传》)，而且学问渊博，曾参与玄奘译经工作。他一生中撰述甚丰，达二百余卷。在佛教史方面就有《续高僧传》三十卷，《释迦氏谱》一卷，《释迦方志》二卷，《广弘明集》三十卷，《大唐内典录》十卷，《集古今佛道论衡》四卷，《集神州三宝感通录》三卷和《天台六祖略传》一卷，以及《佛化东渐图赞》、《圣迹现在图赞》、《法门文记》(均佚)等。这几部佛教史著作都具有很高的学术价值和文献价值。道宣继慧皎《高僧传》而作《续高僧传》，记载的高僧始南梁初运(502年)，终唐麟德二年(665年)，正传四百八十五人，附见二百一十九人。陈垣先生认为，若以此书与梁《高僧传》相比，《梁传》“着于偏安之时，故多述吴越，而略于魏燕。《续传》着于统一之时，文献较备，故搜罗特广”。按作者自序所说，他的资料不但来源于前人著作、碑刻铭文，而且还包括他亲身采访所得。江表陈朝，河北高齐，都有许多大德高僧，但当作者去访问时，连他们的名号也已不为人知，更不用说德行事迹了。作者有鉴于此，所以“仰托周访，务尽搜扬”，“微有操行，可用师模，即须缀笔，更广其类”，可见这部史着在取材上是相当广泛的。他的《广弘明集》是继梁僧佑《弘明集》之后又一部佛教历史文献汇编。他在编撰这部书时“博访前叙，广综弘明”，“孤文片记，撮而附列”。访采之博与搜罗之广远在《弘明集》之上。道宣的《大唐内典录》在二十余家经录的基础上，将五千余卷佛典“以类区分，合成一部，开为十卷，依列条显”。这是一部重要的目录体佛教史著作。《释迦氏谱》是释迦牟尼的传记，它的基本史料虽取自僧佑的《释迦谱》，但道宣将它重新改写过，叙事简洁，层次分明，分科布局较为合理，更适于人们阅读。《释迦方志》虽是一部释迦牟尼所居国(五印度)的地理书，但内容还涉及中印交通史迹和中国历代佛教盛衰，有着重要的史料价值。道宣在中国佛教史学的众多领域里都取得了突出成就，他是一位杰出的佛教史学家。
赞宁(919一1001年)是北宋佛教史学家。俗姓高，吴兴人。五代后唐天成年间在杭州灵隐寺出家，后入天台山，精通南山律，时人称他为“律虎”。曾为吴越国两浙僧统。宋立国后，赞宁入朝受到宋太宗礼遇，赐紫方袍，并赐号称通慧大师。奉诏撰《宋高僧传》，他请求回到杭州旧寺编撰，历时七年之久，书成奏上，受到太宗褒奖。后又到京师，住天寿寺。先后任左街讲经首座，知西京教门事和右街僧录等职，八十余岁卒。赞宁博物多识，述作颇多，一生撰佛教论着一百五十二卷，其中属史传方面的除《宋高僧传》三十卷以外，还有《鹫岭圣贤录》一百卷(已佚)和《僧史略》三卷。赞宁的《宋高僧传》着录自唐至宋六个朝代僧人事迹，正传五百三十一人，附见一百二十六人。这部分的体例在《梁传》、《续传》的基础上有所改进。在某些人的传末，或附以“系”，申明作者的意旨；或附以“通”，作者自为问答。《习禅》篇是是书最精彩的部分。从唐代到宋初，中国禅宗长盛不衰，但内部分歧斗争也相当激烈。禅宗本身的宗史对此多讳而不言。是书则把南顿北渐、派别纷争的情况客观地反映出来了，成为研究禅宗史绝好材料。是书《译经》篇《满月传》仅三百余字，但传后的议论则长达三千二百字，记译经的“六例”以及唐代译场组织、译经过程十分具体翔实，也是研究佛教译经史的重要资料。赞宁与朝廷关系十分密切，长期担任僧官，因此对皇帝大臣屈意奉迎。《归田录》曾记载：宋太宗住相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜。赞宁说“现在佛不拜过去佛”，深得太宗欢心。这样一个俗僧，又是奉诏撰成《宋高僧传》，那么，这部书当然不可能保持《梁传》以“高”取人的传统，故持论和慧皎、道宣皆不同。他在《宗密传》里议论说：“或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者，则吾对曰：教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不?”这自然是赞宁的自我解嘲。他的乡愿习气实在影响了在佛教史学上取得更大成就。
北宋惠洪(1070—1128年)是一位颇有争议的佛教史学家。他又名德洪，字觉洪，“少归释氏，长而博极群书”。年十四岁，父母同月并殁，依三峰觏禅师为童子。十九岁试经开封，为临济宗黄龙派法孙。他曾四次锒铛入狱，九死一生，经历坎坷。惠洪才华横溢，聪明绝世，不但精于禅宗微义，而且以诗名震动京华缙绅。他在佛教史学上的主要成就有《禅林僧宝传》三十卷，《林间录》三卷和《石门文字禅》、《智证传》等。《禅林僧宝传》是专门记载禅师的传记，共着录自五代到宋政和末年(907—1118年)间各派杰出的禅师八十一人。惠洪早年读到昙颖所撰禅宗史《五家传》，见此书只记五宗机缘语句，而不记他们的事迹，便萌发重新编写《五家传》的念头。后来三十年中，他经行诸方，广泛搜集别传遗编和口头传闻，辑得百余人的材料，中经变故，到初稿时只存七十余人，后来又增补为八十一篇。《禅林僧宝传》与一般僧传稍有不同，除记载事迹之外，也记录了一些机缘语录，是介于传记和灯录中间的一种体裁。是书传后有赞，赞为散文或韵文，颇能显示作者的才华。惠洪的《林间录》和《石门文字禅》则为笔记体裁。《林间录》专门记载禅林掌故、禅师的语录偈颂和佚闻遗事，它虽不像一般禅宗史籍那样叙事较为系统集中，但它保存了许多原始资料，对编写佛教史籍也是弥足珍贵的。是书共录三百余事，还不时记下作者的一些随感。《林间录》和《石门文字禅》中有许多史学评论，如《文字禅》卷二十五有《题修僧史》说：“僧史自惠皎、道宣、赞宁而下，皆与《史记》、《两汉》、《南北史》、《唐传》大异，其文杂烦重。如户婚、斗讼、按检。昔尝憎之，欲整齐使成一体之文，仿效史传，立以赞词，使学者临传致赞词，见古人妙处，不亦佳乎!”对惠洪其人其书，历来毁誉参半。褒之者如清人毛晋则以为“佛门史迁”，贬之者如宋僧惠彬则称其“传多浮夸，赞多臆说”。笔者以为，惠洪的史学理论与史学实践提出了史学编纂上的一个重要问题，即表述方法问题。陈垣先生认为，惠洪提倡的“所谓一体者”，即融众说以成文，此文家之法；惠洪反对的“所谓聚众偈之文为传者”，此史家之法，二者不同道。其实，我国史学界正是由于把文家之法与史家之法截然分开，才使绝大多数史学作品读起来味如嚼蜡，以致只能束之高阁而无法在人民群众中广泛传播。在这方面，惠洪倒是称得上慧眼独具。
四、佛教史学对中国史学的贡献
中国佛教史学自晋代以后代不绝书，成为中国史学的一个重要组成部分。中国佛教史学的发达，是受到了中华民族特别重视历史的性格之影响。这和印度民族不重视历史，故印度佛教也不重视历史记载的现象，形成显明的对照。一方面，中国传统史学影响了佛教史学；另一方面中国佛教史学也对中国史学的发展作出了一定的贡献。
自西汉以后，中国传统史学的历史观点一般都很难摆脱儒家思想影响，特别是评论历史人物往往都以儒家三纲五常的伦理观念为标准进行道德评判。但是，在佛教史学里，我们可以看到一种完全不同的历史观，使我们得以从另一个视角去知人阅世。例如，按照正统的儒家史观，隋炀帝杨广是历史上少见的无道暴君，尤其是弑父一案，在最重视“忠君、孝亲”的儒家看来是绝对无法开脱的大逆不道。但《佛祖统纪》一书却为他辩护，认为杨广弑父君，是因为前世宿怨，“大权现逆，非同俗间恶逆可比”，并引佛经中的阿阇世王弑父之事为证。近人陈寅恪先生认为，这种观点反映了我国存在着两种不同的文化价值论(见《武□与佛教》，载史语所特刊《陈寅恪先生论集》第305—315页)。周一良先生撰《佛教史观中的隋炀帝》，更为明确地指出这是一种佛教史观。又如《宗统编年》卷二十八载明代洪武二年“克新奉诏招谕吐番”条下有“发明”称：“沙门出世，预人国家事，不可以为训，故削书‘禅师’。”克新禅师因参与政治而在佛史中不得被称为禅师，可见佛教的道德观已渗入了史法。祖琇的《隆兴佛教编年通论》里更有许多独辟蹊径的见解。例如一般史家把魏收的《魏书》称之为“秽书”，评价极低。但祖琇站在一个佛教徒的立场上，对《魏书》能突破“正史”传统，创立宗教史体例，给予高度评价：“凡佛老典教，于儒者尤为外学。或欲兼之，自非夙熏成熟，愿力再来，莫能窥其仿佛，况通其旨归而祖述源流乎?异哉，《魏书·佛老志》，不介马而驰迁、固之间，御靡旌以摩荀、杨之垒，步骤雍容，有足观者。然则魏收兼三圣人唯兼之学，平四作者不平之心，厥书独见信于后世，顾不美哉!”(见卷四《魏书佛老志论》)。又如梁武帝饿死台城，在历史上几乎已成定论。但祖琇一反其说，指出梁武帝只是“屏嗜欲，绝午后食至临终斋戒不衰，在恣情丰美享用者视之，近乎饿死耳”(见卷八(梁高祖武帝崩论》)。再如新、旧《唐书》对宣宗的评价截然相反。唐武帝灭佛后，是宣宗之力使佛教重新在唐朝恢复起来，对佛门来说其功不可没。故祖琇明确表示扬旧史而抑新史。他认为，新史贬低宣宗“以察为明，无复仁思”是没有道理的。“大凡人君宽厚长者必责以优游无断，至于精勤治道，则谓以察为明。然则从而可乎?孟子曰：尽信书不如无书。盖诚然也”(见卷二十七《宣宗崩论》)。佛教史家们的这些议论虽未免带有相当的宗教感情色彩，但也仍不失为一家之言。
佛教史学对中国史学的另一贡献是丰富了研究古代历史文化的史料，填补了传统史学中的许多空白。例如，《洛阳伽蓝记》以记载北魏都城洛阳佛寺的兴废为题，实际上也记述了当时的政治、人物、风俗以及掌故传闻。如高祖迁洛，太后临朝，宦官用事，外藩举兵，诸王争立，乃至与南朝关系都有涉及，特别是叙(上人下小)朱荣等叛乱之事，委曲详尽，足以补《魏书》所未备，有很高的史料价值。中国古代有许多外来的宗教和民间宗教，如摩尼教、火祆教、白云宗、白莲教和大秦景教等。传统史学中关于这些宗教的记载很少，使后人几乎无法窥知他们的真实面貌。但在《释门正统》中则专设“斥伪志”述及了这些宗教。《佛祖统纪》的“历代会要志”也保存了这方面的史料，如“事魔邪党”一则，为摩尼教流传中国的上乘史料，近人伯希和、马司勃罗、陈垣和冯承钧诸先生均曾采用这一资料研究摩尼教。《法显传》、《大唐西域记》和《释迦方志》等著作，除述及中国本国外，还包括中亚、南亚、东南亚在内的广大地区的地理、交通、宗教、文化、物产、风俗乃至社会发展、经济制度等情况，成为研究五世纪初到七世纪亚洲历史的重要史料。特别是《大唐西域记》保存的古印度史料，更是弥足珍贵。这一地区七世纪前的史地材料多已湮没，古印度历史几乎是一团迷雾。现在要了解七世纪前的印度情况，在文献资料方面主要就得依靠《大唐西域记》和《法显传》了。印度着名历史学家阿里在1978年说过：“如果没有法显、玄奘和马观的著作，重建印度史是不可能的。”
佛教史学在历史编纂学方面的贡献也是很有影响的。例如，传统史学对于中国历史上分裂时期的记载，总是跳不出“正闰”观念的窠臼，或是奉南方为正朔，或是以北朝为正统。司马光的《资治通鉴》载南北朝史事时即是以南朝为正统，而于南朝的每一年下附记北朝同年的兴衰大事。然而，佛教史学则采取南北分别编年的史法。如《历代三宝记》的“帝年”，将魏晋南北朝分裂时期曾有译经事业之国，均一一依先后编年。《佛祖统纪》的“法运通塞志”，也将南北分别编年，卷二十六为晋、宋、齐；卷三十七为梁、陈；卷三十八为北魏、北齐、北周。并且，“法运通塞志”的设立本身就是志磬在中国史学史上的一大创造。《佛祖统纪》全书是纪传体，但在纪传体中又另立《资治通鉴》式的编年史部分，按年记述佛教兴衰大事。这就融合了纪传体和编年体的长处，弥补了两者的不足。纪传体以记述历史人物为中心，分为本纪、世家、列传，对不同人物用不同表述方法，适应封建时代宣扬帝王将相主宰历史、褒奖封建伦理道德的要求，因此取得了“正史”的独尊地位。但它却难以表达历史发展的时间顺序和各历史事件、各历史人物之间的相互联系。刘知几评论纪传体时认为：“分以纪传，散以书表，每论家国一政，而胡越相悬；叙君臣一时，而参商是隔，此其为体之失者也。”(《史通·二体》)编年体以时间顺序记述史事比较容易反映同一时期各个历史事件的联系。但历史事件的发生不是孤立的，也不是偶然现象。编年体把同一事件前后分割，有时一件史事分散在几年乃至十几年、几十年的记载之中，以致首尾不能联贯，不易于集中反映同一事件前后的联系。志磬在编撰《佛祖统纪》时充分认识了这两种编纂体裁的利弊得失，他一方面采用纪传体修史来为天台宗争夺正统地位，但又不墨守成规，敢于突破正史传统，另立一个“法运通塞志”，将“自释迦鹤林诸祖继出，所以传持此道，东流震旦，逮于今而不息”的历史“系以编年”，以便反映虽然“时有排毁，然终莫能为之泯没”的“通塞之相”。志磬在史学史上的这一创举可惜没有引起历代史学家的重视。
宋代大史学家郑樵在《通志》卷七十二中提出：“见书不见图，闻其声不见其彩；见图不见书，见其人不闻其语。图至约也，书至博也，即图而求易，即书而求难。古之学者，置图于左，置书于右，索象于图，索理于书，故学亦易为功。后之学者，离图即书。尚辞务说，故学亦难为功。”不过，他这种以图来补充史书文字叙述不足的理论，在传统史学中直到修撰《明史》时才被付诸实践。清人阮葵生在《茶余客话》卷十中称：“本朝修明史，历志内增图，历史所未有，其详核实过从前。”殊不知佛教史学在这方面早已远远走在前头。志磬在编撰《佛祖统纪》时已经采用了插图的方法。佛教史学特有的体裁，如灯录体还影响了传统史学体裁的变化。宋代以后灯录的盛行，影响了当时儒家学者，宋代朱熹的《伊洛渊源录》，明代孙钟元的《理学宗传》、黄梨洲的《明儒学案》、《宋元学案》和万季野的《儒林宗派》等皆是仿照灯录体而作，终于形成了一种被称为“学案体”的学术史体裁。
自魏晋以来，中国佛教对整个中国历史而言，其重要性是不能忽视的，它几乎涉及到各种历史问题的领域。于是，研究中国历史的便离不开对佛教的研究。同样道理，研究中国史学史的，也决不可能离开对佛教史学的研究。
主要参考文献
(1)张曼涛：《中国佛教史学史论集》
(2)苏晋仁：《佛教传记综述》
(3)陈垣：《中国佛教史籍概论》
(4)陈士强：《汉传佛教护教类著作的历史》等
