佛法真义

　　自序

　　佛法真义

　　一、佛法的本质

　　二、证法与说法

　　三、现象与实相

　　四、宗通与说通

　　阿含佛教

　　一、阿含之意义及内容

　　(一)阿含之意义

　　(二)阿含之内容

　　二、阿含与当时的思潮

　　(一)当时一般的思潮

　　(二)正觉思想的化导

　　佛法根本有情论

　　一、以有情为本说

　　二、有情组织的要素

　　三、有情生死流转的根本

　　佛说缘起法

　　一、根本缘起观

　　二、缘起的内容

　　如何是佛?

　　如何是禅

　　无我与大悲

　　人生佛教──在北投旅社联谊会讲──

　　人生佛教根本的原理

　　一、佛教思想的源流

　　二、以人为本的思想

　　三、人生知行合一的哲学

　　四、适应现实人生社会需要

　　人生佛教的本质─伦理、道德、正觉─

　　一、伦理的爱

　　二、社会的道德

　　三、正觉的生活

　　胡适博士谈佛学

　　梁任公与胡适

　　胡适博士是富有历史观念的人物

　　评胡适「禅宗史的一个新看法」

　　胡适的新看法根本是错误的

　　禅的生命根本寄托在见性

　　禅不是诉诸理论的哲学

　　禅的顿渐是不容假借的

　　禅不重理论而重在体验本质的事实

　　护法与清辨

　　盂兰盆经的意义

　　盂兰盆经中心思想

　　盂兰盆经有益于世道人心的改善

　　以佛法立场谈佛法

　　研究佛法应有的态度 示心悟‧摩迦二同事

　　禅学思想

　　(甲)禅的意思想

　　一、禅的意义

　　二、禅的种类

　　三、禅的起源

　　四、禅的成立

　　(乙)禅的立场

　　一、不立文字

　　二、教外别传

　　三、直指人心

　　四、见性成佛

　　(丙)禅的思想

　　一、禅 ‧ 教 ‧ 宗

　　二、空 ‧ 一心 ‧ 圆融

　　三、无 ‧ 自 ‧ 是

　　四、佛心(佛性)‧ 实相

　　宗通与说通

　　一、叙说

　　二、宗教一致论

　　三、三宗与三教之印证

　　四、性相与空性

　　五、顿渐与迷悟

　　甲、顿与渐

　　乙、迷与悟

　　佛教报恩主义

　　佛教几个基本的理论

　　佛法真精神

　　素食的科学观

　　一、序说

　　二、从进化论人类应该素食

　　三、从卫生学论人类应该素食

　　四、从物我一体论人类应该素食

　　五、释疑

　　佛化家庭生活准则

　　与朱镜宙居士论佛法 朱镜宙居士来函

　　佛法真义

　　自序

　　几年前,许多同道们,要我把以往发表的文章,编集出版,供人阅读。这种善意的鼓励,自是十分感激,然总觉自己所写的东西太肤浅,那有出版的价值。

　　差不多,从民国二十年起,我就开始练习写作,先后发表于海潮音、人海灯、佛教日报、妙*轮、觉有情、中流等刊物;要是把它搜集起来,也许还有几篇可以看的。来台后,因为资料不足及情绪的不定,写出的东西,更不够理想。

　　三十八年,该是国人最难忘的一年,千百万人如潮涌一般的向海外逃亡,我也是其中一个,只身飘流到宝岛;从大陆带出来的,只有一个惨重痛苦的教训,没有兴高彩烈的热望。

　　佛教虽有丰富的文化遗产──经典,但却受了宗法社会思想的影响,同道们沉迷于保守制度,未能随和时代,革新佛制,致使佛教脱离了社会群众,广大社会人们对佛教缺乏正确的认识,甚至误认佛教为迷信落伍的宗教。这种错误的责任,应归罪于佛教宣传不够。

　　我爱我的佛教,更爱我的国家!在这个国步艰难时期中,每个国民都应贡献出他的生命与智能来协助国家。根据我个人绝对信仰的基础,于三十八年四月,创办「人生杂志」,想藉此为喉舌,表达我个人对于佛教革新的意见,对国家民族热诚的愿望。深信以一个身披袈裟的沙门,亲历于这个问题

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　　中有三十年以上的时间研究与了解,至少要比社会一般学者了解这些问题(佛教),要切实得多。

　　佛教绝没有丝毫迷信的成分,而是一个极富理智性的宗教,它对人类社会的关系,显然不是少数人的私有品;而是整个人类慧命与幸福所系。今日世界之所以还有大部分人们酷爱和平,主张正义,就是受了二千五百年来佛教教义思想的熏陶。如果我们不能继续善于传播佛陀德义,对于这个世界,对于整个人类,休想获得永远的和平与幸福的保障。

　　在这个急变的伟大时代里,使我对于国家民族,佛教文化能尽献绵薄之力,实感到无限的欣慰。

　　现在把近十几年来,在「人生」及其他刊物上,发表的文稿,按其性质,分类编成三册:

　　一、

　　民主世纪的佛教;

　　二、

　　佛教文化之重新;

　　三、

　　佛法真义。

　　这些文章内容,虽极肤浅,然却代表了我个人对于国家、民族、佛教、人生的一种观念和热望!个人所知有限,其中难免有错误的地方,还望海内外诸大善知识,不吝指教!

　　本书出版,主要的目的是给自己看的:这些年来究竟说了些什么?好作自己检讨与反省的资料。

　　本书能够出版,承陈慧剑居士编辑、设计、校正、花费了他不少的时间,提供了好多的意见,是值得称扬的,在此,谨致无限的谢意!

　　民国五十三年四月东初序于中华佛教文化馆

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　　佛法真义

　　一、佛法的本质

　　佛法的真义何在?说者不一!

　　一般人只把偶像或绘像当为佛,把黄卷的经典,当为法。其实,这只是构成外表信仰佛教的一种对象,并不能说是佛法的真义即在此。从佛教历史上看,所谓佛陀,简称为佛,是觉悟的意义,这是指出生于印度的释迦牟尼佛而言。由于佛具足无量的德相及博大的智慧,圆证宇宙万有实相的真理,通达内外诸法,无所不知,无所不晓,所以尊称为正徧觉,无上正等正觉的觉者。但是,佛陀所觉悟一种真理的内容,就是诸法实相。这种实相真理,不独世间一切科、哲学家所不能了知,即佛教中声闻弟子,地上的大菩萨,尚不能测知无上正等正觉所知的境界。因为佛所具足的一切种智,乃从无量劫中修因而来,不同一般神教的号称使者为上帝所赐的聪明智慧。所以佛陀实是世间最伟大的觉者,人间的圣者,确为指示人间唯一的导师。我们如何从人的立场达到完全觉悟的目的?这必须力求佛陀内证的法,而不在外表的绘像!

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　　佛法虽以佛陀为中心,是一切有情的皈依处!然佛陀所以博得人类的尊敬,实由于佛陀所觉悟的宇宙万有实相的法。这个法的真理,毕竟为佛陀所开示出来!明白的说:没有佛陀的开示,世间一切的有情怎么能知道有佛可成有法可证?虽然,这个法的真理,并非是佛陀所创造,也不是其他什么人所发明的。这在法华经说得最明白:「法住法位,诸法相常住」,这表示佛与法的关系是有佛不增无佛不减法尔如是的意义。解深密经说:「常常时,恒恒时,法尔如是」,这也是指示以法为根本的。由此看来,佛教的根本,并不是佛而是法。就是历史上所有的菩萨观、佛陀观、大乘观、小乘观,都是依于这个法的实修体验的浅深而所得的一种观想,就是大乘法身佛,也先由应身佛的示现,实际上佛的法身徧满于虚空尽法界。能缘的智与所缘的境相吻合能所双亡的一种体验,显出法佛一如的境界。所以佛陀在涅槃会上深恐一般弟子们不了佛教的根本法,特揭示「依法不依人」,这是由佛陀亲口遗嘱,由佛的重心而进步到法的重心。故今日修学佛法的人,应重视于「法」的体认。

　　实质的说:佛法的内容,是相即的,佛即是法,法即是佛。因为诸法实相的法,唯佛与佛乃能究竟,也唯有佛与佛乃能亲证,乃能诠示,所以称为佛法,而佛法的本质,依佛陀大圆镜智实证宇宙万有实相的法,而佛法所诠示的,即此诸法实相的真理──法。简要的说,佛法的本质,就是真理实相,真如法界。所以佛法内容有狭义的,有广义的;在狭义方面,唯有亲证诸法实相所诠示诸法的义理,才堪称为佛法,这是导源于佛陀自觉心。一切根据有情妄识分别所说的诸法意义,有名无意,怎么能说是佛法呢?在广义方面,佛法不离世间,诸佛法身徧满虚空尽法界,故一色一香无非是诸佛的法

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　　身,心法、色法、众生法,只要不违背佛陀所指三业清净原则,则世间一切法都是佛法。由于佛教不同于其他神教,依于神的启示,盲信为独断,以为真理。而佛法依于佛陀伟大智慧的开显,以宇宙万有实相的真理为本质,依此立教,这是一种最合理的发扬宇宙人生相智的法则。

　　二、证法与说法

　　佛法的内容是怎样呢?一般学者由于佛法很深奥很广泛,很难得其要领。其实佛法范围虽然很广,然不外佛陀所证的法与所说的法。楞伽经所说:「法佛与化佛」。所谓法佛,就是实证宇宙万有实相的佛;所谓化佛,就是说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法的佛,也就是法身佛与化身佛的分别。

　　然而法佛所证的内容究竟是些什么法呢?简括的说:就是自觉圣智所证宇宙万有实相的真理,这个实相,又名法性,即诸法常恒不变的理性,或说为真如,即二空所显的真如理;或说诸法空相,或说诸法空性,或说为离言自性,或说为法界,或说为实际。这些都是诸法实相的异名,也是法佛圣智自证的境界。这种圣智所缘境界,是绝思绝意,不可以言宣,不可以心识。因为一切言说,都是假立名言,虚妄分别。诸法实相一法不立,非有非空,非常非断,所以凡是言说可说的,心思可缘的,都属于虚妄分别,属于诸法的现象,不是诸法的实相。所以法佛所证的实相法,是心行处灭,言语道断,非是名相分别所可安定。这种圣智自证法,不独凡夫不能测知,即证我空的声闻众,亦复不能体会

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　　,九地的菩萨,虽证得无碍辩解,说法自在,然尚不能对佛说法,十地菩萨犹有不染污无明为障,故不能了知佛的自证法。这种自证究竟的实相法,唯有彻底觉悟的佛与佛才能究竟了达。法华经说:「诸法究竟实相,唯佛与佛乃能究竟」。又说:「种种性相义,我及十方佛,乃能知此事,是法不可示,言辞相寂灭,及诸众生类,无有能得解」。而此种实相法并不因法佛所证而增加,或未证而减少。瑜伽第十号:「若佛出世,若不出世,法住法性,法住法界」。楞伽经说:「此法界安立为本住法。谓法本性如金等在矿。若佛出世,若不出世,法住法位,法界法性,皆悉常住」。这都显出法的超越性、独特性,不因佛出世与不出世,或有增减。

　　佛陀,虽然不是创造诸法的创造者,但是实证诸法实相的觉者,诸法实相,既非言说可到,又非心思可缘,然一切有情怎样才能实证此无示无说,离诸问答,根本无智所行境?即修我空,我空所显真如理体──离言自性。这即是法佛所证的法──证法。

　　一切有情依于言说而分别,依于分别而有了解,诸法实相既离言说相,离分别相,这世间有情不假言说怎么能知道一切法离言自性呢?不知道一切法离言自性,又怎么能实证一切法离言自性呢!所以佛为使一切有情了知一切法离言自性,乃于此离言自性而起言说,楞伽经曰:「若不说者,教法则断,教法断者,则无声闻缘觉菩萨,诸佛,若依无者,谁说为谁」?是故佛说法的动机,乃为成就众生。法华经说:「诸法寂灭相,不可以言宣,以方便力故,为诸众生说」。又曰:「要开示佛之知见,悟入佛之知见,证入佛之知见,使未解脱的解脱,未开悟的开悟,所以佛的成正觉,乃经一七日」

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　　。十地经论曰:「二七日思惟才说法。住世五十年谈经说法三百余会,或说大,或说小,或显或密,或权,或实,或空,或有,或说一乘、三乘、五乘、唯有一乘,种种说法,都以方便故,为诸众生说」。佛灭后,由诸大弟子结集,再结集的一切经藏,这即是化佛所说的法──说法。

　　三、现象与实相

　　由此看来,我们可具体的了知佛法的内容,现前一切的经典,虽是文字符号,但也称为佛法。要从诸法实相说:一切文字的经典,乃属于诸法的现象法,假立名言,不是实相法。楞伽经曰:「诸法自性,离文字故」。「若人说法堕文字者,是为虚诳说」。以诸法实相,从本以来,离文字相,离言说相,离心缘相,一切文字言说,都是假立自性,根本没有所诠的实义。比如人说火,并没有火的体性,怎么能视文字经典为佛法呢?楞伽经曰:「我与诸佛及诸菩萨不说一字,不容一字,所以者何?一切诸法,离文字故」。佛要人了知现象,通达实相,而通达实相,首先要离开言说思惟,圆觉经曰:「有作思惟,从有心起,皆是六尘,妄想缘气,非实心体」。一切虚妄心,都不能通达诸法实相。所以禅门祖师,要人贯彻诸法实相的真理,以不立文字,教外别传为标榜,不独否认经典,烧毁经典,甚至以为释尊说法为祸胎,遗害后来子孙撒尿泼粪,致人无出身处,当前要与三十棒,贵图天下太平。这种口气,要于教家说,真是罪大恶极;要立于不立文字诸法实相上说,并没有什么。禅家要人凡圣脱尽离开知解分别,不落于知见为一贯的宗风!从惠能与神秀竞争传法也可以看出,惠能之所以

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　　获得第六代祖荣冠,就是由于他能打破明镜,否认菩提,立于「无一物」的境界,这个「无一物」成为禅家绝对的生命,为扫荡一切知解的利刄,六祖接物利生,都以这个为先锋。一日,六祖告众说:「吾有一物,无头、无尾、无名、无字、无背、无面,诸人还识否」?当时神会便曰:「是诸法之本源,乃神会之佛性」。祖曰:「向汝道无名、无字,汝便唤作本源、佛性,看汝将来即使有出头一日,也只成个知解宗徒」。神会以为依文字知解即可了澈诸法的本源佛性,殊不知道知解乃是一种妄见,诸法实相上一法也不立,所以被呵为知解宗徒,而失去了教外别传的意义。由于神会倡导,禅宗直指人心,见性成佛的精神,从此丧失。先有圭峰继承,后有永明的发扬;圭峰、永明不独为知解宗徒,并且是知解教徒;于是禅门落草文深──从此不见离言妙悟不著名相的真知识了。有的人惑于六祖「无一物」,以为「无一物」否认了一切相对法,不是等于落为空狂的思想,殊不知道六祖「无一物」的无字,不独否定了一切的相对法──并且有更高的肯定,所以无门于此唤起人注意,「勿为虚无会,勿为有无会」,这个「无」是绝对的无,是佛,是心,是绝对的生命所在。所以后人展开地说:「无一物中无尽花,有花有月有楼台」,由此可明白禅非是般若空观的哲学,六祖的「无一物」,是有其更高的肯定作用。

　　禅家认为教家根本不能证得离言自性。究其原因,就是讲说者,不向于自心中求,只贪着文字语言,以为立身的事业,故少有能照澈心源求得出离,只被名相所缚,永嘉大师曰:「分别名相不知休,入海数沙徒自困」。所以神会被呵斥为知解宗徒。要依言说分别,通达诸法实相,无论怎样说,或

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　　说空,或说有,或非空非有,非非空非非有,乃至说实相,法性,涅槃,都有一个相对的概念存在,有这个概念存在,就落于知解,着于境界,不能通达诸法实相。圆觉经曰:「有照有觉,俱名障碍」。又曰:「一切如来妙圆觉心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛,及不成佛」。由此可明白要以有作思惟心,测度如来圆觉境界,这如取萤火,烧须弥山,终不能着。故圆觉经曰:「以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至」。所以六祖要以「无一物」利刄,扫荡一切知见,以根本无分别智实证诸法实相,绝诸对待,非名言分别所可安立。故起信论说:「大乘之体,无有可遣,亦无可立,既不可说,亦不可念,无以明之,强名曰『真如』」。所以诸法究竟实相,不可以名立。三论以遣破一切,一法不立,归之于毕竟空。但任凭怎样显说空理,或说自性空。无性自性空,毕竟空,空空亦空。故其结果还有个空的概念存在,故禅家说:「众色归于空;空归于何处」?这就是说,无论是观空,或是空见,都是概念所构成的空,有这个概念,即着于境界,所以依于语言说明的空,非是真空,实际仍未超越于有,这种有,祇是概念所构成的空,非是空体的本身。圆觉经曰:「依幻说觉,亦名为幻,若有所觉,亦未离幻」。所以三论只能显一切法空而未能显一切不空的真性,仅着重所缘境遣破,于能缘智似少发挥。三论本来是藉空显一切法无自性。故中论曰:「诸佛说空法,为离于有见,若复见有空,诸佛所不化」。般若亦说:「般若非有相,非无相,亦非有相,亦非无相,离一切诸相,何待存空」?这在言说上虽都否定了一切概念,但仍未显出如实不空体性。起信论说二种空,一者如实空,以能究竟显宗故;一者如实不空,以有自体具足无漏性功德故。前者属否定方面说,后者显

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　　出肯定意义。一般所说的空,祇属前者,未能发挥出如实不空意义。这里所谓空,不是空有的空,也不是想象所取的空,这个空即起信所谓不空,所空的法体上的妄念,即是真心,常恒不变,净法满足,亦无相可取,以离念境界,唯证相应故,乃是诸法的实相,无以名之曰空。辨中边论说:真如、实际、无相、胜义性、法界等,都是空的异名。所以说这个空,不是空无的空,乃二空性体,亦即心经所说:「诸法空相」,或诸法实相,要体验这个空虚──诸法实相,必须离开一切言说,超越一切概念,而入于空的三昧时!如实在的性体,才会现前。所以后来三论家转入禅家分别到究竟而超出分别,趋于实证。由此观来,要是依于经典研究诸法实相,这是言说的实相不是研究者自身的实证实相,所以实相也就成为一种学术研究的对象,在自身上不会体验到的,这样的实相是概念上的实相,在学说上虽有相当价值,但在宗门上可说没有什么价值!以言说分别诸法实相,这实相也等于分别法了。

　　禅家要人贯彻诸法实相──离言自性。惯用离四句绝百非否认的方法,以扫荡一切知解的分别,要人把握现实,凡圣情尽,体露真常,故有劈佛骂祖的宗风。维摩诘也是最着重实相说法的人,诸大声闻弟子都着于现象,忽于实相的发挥,都被他呵斥过。他试问三十二菩萨不二法门的真义,前三十一位菩萨,都用自己文字言说的工夫,分别不二法门,轮到文殊师利,以无言无说、无示无识、离诸问答来显不二法,其立意虽较前三十二位菩萨高超,但仍用文字般若,未能超越言说。最后维摩诘却现身说法默然无言,做出个入不二法门的样子,指示给人看。于是文殊师利极口赞叹说:「乃至无有文字语言,是真入不二法门」。所以学佛的人,要通达诸法实相,必须离言说相。佛深恐一切有情着

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　　于言说,大般若(四百五十三)云:「我从成道已来不说一字,汝亦不闻」。(五百六十七)说:「众生各各谓佛独为说法,而佛本来无说无示」。净名亦说:「其说法者,无说无示,其听法者,无闻无得」。佛藏经第一念佛品说:「佛告舍利弗,不起通达一切法者,皆为言说所覆,是故如来知诸语言,皆为是邪。乃至少有语言,不得真实」。佛至最后涅槃,文殊菩萨,再请转*轮,佛率口说:「吾四十九年未说一字」,还转什么*轮呢?佛是真语者,明明说了四十九年的法,并有一切经典记录可凭,为什么说未说一字?楞伽经说:「佛告大慧,我因二法故作是说,云何二法?谓缘自得法及本住法。云何缘自得法?若彼如来所得,我亦得之,无增无减,缘自得法究竟境界,离言说妄想,离文字二趣。云何本住法?谓古先圣道,如金银等性,法界常住,若如来出世不出世,法界常住,如趣彼城道」。这明白指出,诸法相常住,不因佛出世而增,也不因佛不出世而减,佛亲证诸法离言自性,所以现前一切文字经典都为引导众生化佛所说。即法华会上为诸大声闻授记作佛,亦为「化佛授声闻记非法佛」(楞伽),所以楞伽说:「从初得佛至般涅槃,于其中间不说一字,亦无所答,如来常定故,亦无虑亦无察」;一切都是化佛化作佛事。佛要一切有情离开现象实证诸法实相,达到离言自性,故肯定的说:「未说一字」!

　　四、宗通与说通

　　我们修学佛法的人,首先要有个肯定的目的。我们要求的是那一种法呢?佛所证的法呢?抑为佛

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　　所说的法呢?无疑的,我们要求佛所证的诸法实相。因为佛所说的法,等于说食数宝,不能充饥,佛陀根本认为四十九年未说一字,所以要求佛所证的法。但怎样才能实证诸法的实相呢?有的说:禅宗不立文字,否认经典,截断是非,离开两头,在扫荡有情知解上虽有相当的功能,但由于完全忽视福慧资根的修集,在教家认为不能入于真见道,所以初发心的人要亲近善知识,听闻正法,依法而思,修集功德,发大悲心,作利他行事,由行修集资根,最后悟入真见道,要是资根未圆满,悲心未具足,即梦想开悟入真见道那是不可能的。但在禅宗者说一切言教都为增长知解,根本不能实证实相真理,二者似都有所偏,所以永嘉大师以调和口吻说:「宗亦通,说亦通,定慧圆明,不滞空」。这是宗教学者的指南,参禅的人,要得不滞空,必须把握这个「定慧圆明」。但怎样才能定慧圆明呢?不特要通宗,并且要通教,也就是不能通达三藏,即不能透澈三关,没有提持正令的法匠,也就没有通达实相的知识。楞伽经说:「佛告大慧,一切声闻缘觉菩萨有二种通相,谓宗通及说通。大慧宗通者,谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想,趣无漏界自觉自相,远离一切,虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是名宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,名说通相」。

　　这是指出一切三乘及三世如来,不但要通达宗,并且要通教,一般禅学者没有能够通达三藏,对于宗教一贯的精神,都不能具体的了解,不知道禅是整个佛教的慧命,不仅止于戒定慧之定为已足。禅虽标榜教外别传,不立文字,并不是轻慢经典,达摩的楞伽径,道信的信心铭,六祖的金刚经,这

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　　都证明宗门并不是完全脱离了经典,末法时代的众生,受了若干极端祖师影响,如临济说:「菩提涅槃如系驴橛」、「看经看教亦是造罪」,这些话都是标出禅的最高峰,于生死岸头得大自在的境界,这不是于生死岸头无把握的人所能模仿的,所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响,多落于空狂,不独轻慢教家,甚至目经典为寃贼,终于抛弃了整个佛法所依的经典。圭峰宗密禅师是宗教兼通的法匠,曾深知末法时代的流弊,乃倡说禅教一致论,他的一部名著禅源都集序是搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂,都在百卷以上,可惜散失,现在只有都序流传于世。他说:「须知经论权实,方辨诸禅是非,又须识禅心性相,方解经论理事」,可见古人对宗与教慎重的态度。要详细分别宗与教,留在别章。

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　　阿含佛教

　　一、阿含之意义及内容

　　(一)阿含之意义

　　初期佛教的研究,分根本佛教与原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含为释尊及其直传弟子言行实录,为奉行佛法的弟子根本的典型;从佛陀开教起至佛灭后百年间佛教,即约西纪前五三○──三八○年间。原始佛教,乃释尊再传弟子以后的佛教,以维持教法传承的中心,确立教权。从佛灭后百年至五百年间佛教,即西纪前三八○年到西纪后第一世纪初。

　　阿含(Agana)一字,原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法归。僧肇长含序说:「法归者,盖万善之渊府,总持之林苑,其为典也渊博弘富,韫而弥广,明宣祸福贤愚之迹,剖判真伪异齐之原。……道无不由,法无不在,譬彼巨海百川所归,故以法归为名」。唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起,即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究,Agana近于来着、归趣,或知识、圣言、圣训集、经典等意。

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　　佛陀说法,经常所用两种语言,一是巴利语,为印度古代通俗语,即说话的俗语。一是梵语,为古代圣典语,即是文学语。因两种语言不同的关系,故所记载经典也就不同了。今南方(锡兰)佛经,即用巴利语记载,其「五尼柯耶」(nikaya 译为集)以及「大品」「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」,相当北方的四阿含,其律与北方所传的『四分律』大同小异,在根本上为统一的。而北方经典,以梵语记载为主,北方所传的一切圣典的代表,现都存于尼泊尔,英人所辑集的:华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同,北方用梵语记载的说为四阿含,南方用巴利语记载的说为五阿含,南北两传阿含于佛陀遗言景行上说:用通俗语记载的五阿含,比较用文学语记载的四阿含,原始的色彩较为丰富。兹将南北两传,分列于次:

　　南传阿含──巴利语

　　北传阿含──汉译

　　长部(Dighaberayo 含三○经)

　　长阿含(四○经)二十二卷(后秦佛陀耶舍、法念共译)

　　中部(Majjhemom 一五二经)

　　中阿含(二二二经)六十卷(东晋僧伽提婆译)

　　相应部(Samyuttam 约二八八九经)

　　杂阿含(约一三六二经)五十卷(宋求那跋陀罗译)

　　增支部(Aguttiam 约二三六三经)

　　增一阿含(约四七二经)五十一卷(东晋僧伽提婆译)其文散于汉译各经中

　　小部(Khuddakam 大小一五经)

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　　要确实了知阿含成立的经过,当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后,第一夏季,在阿阇世王绝对保护下,五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩,以大迦叶为首,举行第一次结集。这时的法,即是经,依阿难诵出,律依优波离诵出。阿含经的渊源,即导源于此时。律与经为同一渊源,故其取材诸多相同。佛灭百年间,因东印度吠舍离比丘提倡新佛教,遭保守派反对,于吠舍离城,会集七百众,以耶舍为上首,举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年,于巴此梨城,依阿育王命,以目犍连帝须为上首,举行第三次结集,于是三藏教法始行完成。但这次结集,许多学者不以为然。总之,阿含经于第一次结集诵出,于第二结集以后,即纪元前三世纪前后,应为阿含经正式成立的时期。以文体长短,分为长部、中部、杂部、增一,总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗,原始迹象,极为丰富。中部似经再整理,文句整齐,经名分类。但四部中互有重复,以长部卷数最少,仅二十二卷。

　　初期佛教,所谓经典,就是「无字圣典」,祇是口口传诵,根本没有文字记载。这个经典,到阿育王子摩哂陀(Mahinda)传入锡兰,约纪元前八年 Vattaganani 王时,始命比丘书写此经,「有字圣典」,初次出世。

　　佛灭后的教团经第二次结集,即种了分裂的种子,在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象,便离开中天竺,到北天竺迦湿罗毗国,以北方为根据,另组织教团,于地域上分中北二天,中天进步派称为大众部,以般若经为主。北天保守派称为上座部,以阿含为主。

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　　中北二天教团虽有分裂,但对阿含教义深为信任,极为尊重。尤以中天大众部,特别重视增一阿含,分别说部重视长含,但两派对于宇宙万有的解释各有不同,北天上座部萨婆多部,即一切有部对于宇宙万有主张实有,故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有,或分析或破坏主张一切皆空,故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义,中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部,渐渐开拓大乘佛教,向西北发展的上座部,依然拘泥于保守,被斥为小乘。到佛灭后六、七百年间进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方,出家后曾到北方雪山修学,眼见中、北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想,综合大小乘的精华,倡导真空的大乘的中道教,保守派北天上座部系;佛灭后九百年间,无着、世亲兄弟出世,倡导幻有的大乘教。但空有的立论,都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有,空无自性,无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有,无徧计我性,但事象宛然存在,故说为似有。故空有辩论的方法虽不同,但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派,虽说是受传统保守与进步思想的影响,实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树,深入阿含,龙树中论所引证佛经,都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空,为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲,不消说出身于阿含的根据地,世亲的思想,根本发源于阿含,俱舍论所依的经,就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想,可说都与阿含有深刻的渊源,阿含经中虽没有大乘菩萨,若大智文殊菩萨,或大悲观世音菩萨参加教团,但阿含充满了大乘思想,可说为大乘思想的渊源,或为通于大乘或三乘共依的根本经典。

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　　(二)阿含之内容

　　阿含虽为非大乘的小乘教,要是以忠实比较佛陀说法的行动,当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想,特别是大乘思想生起的重要依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富,但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语:若三十七道品,三增上学,四摄事等,都预见于阿含经中。龙树的空,无着的有,显明的都受了阿含深刻的影响,尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛,绝不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的渊源,尤其对于空、缘起、中道及一般的思想,都有深刻的发挥。

　　(一)无常即空 「色为无常,无常者即是苦,苦者是无我,无我者即是空,空者非有非不有,亦复无我,如是智者所觉知」(增含二四‧一一)。无常、苦、空、无我,原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得,故说为无我。无我是我性的不可得,故无常无我都是空的异名。「此色无常,受想行识是无常,色是苦,受想行识是苦,色是无我,受想行识无我」(杂含三‧一四)。阿含的无常、苦、空、无我说,不是就外境说,乃依有情自身说。「若无常苦者,是变易法」(杂含一‧六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯说是无常则可,说是苦则不可,因为茶杯根本没有知觉领受的作用,无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身发起了老、病、死的变化,才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我,是根据佛的慧观说无常即是空。「若因,若缘,而生灭者,彼因彼缘皆悉无常,彼所生识,云何有常,无常者,是有为法,从缘起是生法、灭法、欲法、所知法,是名圣法印知清

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　　净」(杂含三‧一七)。这就是因缘而显无常,因无常而悟入空性,以彼因彼缘皆悉无常,故说为空。或依次第观空,或依缘起显空,都在以无常而显空义。

　　「佛告阿难,我多行空……如此鹿子母堂,空无象马、牛羊、财物、谷、米、奴婢;然有不空,唯有比丘众,是为阿难,若此中无者,以此故我见是空。若此有余者,我见真实有。阿难,是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空,是空的财物知见,故说:「若此中无者,以此故我见是空」。所谓不空,就是空去知见所显的有,故说:若此有余者,「我见真实有」。要能体验空有的真义,才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说:「阿难,比丘若欲多行空,彼比丘莫念我想,莫念人想,当数念一无事想,彼如是知空于我想,空于人想,然有不空一无事想,……乃至漏尽无漏,无为心解脱,真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空,物空,而有不空唯一无事想,这个不空无事想,心仍有所著,故要层层进步空于我想,空于人想,空于无事想,空于无量空处想……空于无量识处想……空于无想心定。乃至本所行,本所思,不乐彼,不求彼,不住此,不住彼,心无所著,漏尽无漏,无为心解脱,达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经,更从内空发展到外空,内外空,或依空三昧观想,达到「我得空,能起无相,无作,无所有离慢知见,是则善说」(杂含三‧一六)。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得,无所作,于一切外境不起所著,所得,离诸戏论,故说为空。但这个空祇是观想所成的空,所缘的空;不是真正的法空。真正的法空,要依

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　　缘起而显其本性空。即缘起而知空,才是一切法的真空胜义。

　　(二)缘起即空 缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法,云何第一空法,若眼起时则起,亦不见来处,灭时则灭,亦不见灭处」(增含一‧三○)。这就是说:若于缘起中见来处去处,仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远,若近,彼一切非我,非异我,不相在,是名正慧」(杂含六‧三四)。这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义必要了解缘起,不能了解缘起的意义,即不能理解真空胜义;「此有故彼有,此生故彼生」,即是显诸法生起,必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法,都是空无自性。「色无常,若因,若缘,生诸色者,彼亦无常,无常因,无常缘,所生诸色,云何有常」(杂含一‧六)。这就是依因缘所生法,明确地是无常。无常因,无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提:「眼空,常恒不变易法空,我所空,所以然者,此性自尔」(杂含九‧四六)。佛说得更明白,眼等诸行,若因,若缘所生色,若苦,若乐,不苦不乐,都是无常,都是空。为什么要说它是空?是「此性自尔」。并不是佛的发明,也非是上帝所作,故佛说:「非我所作,亦非余人作,如来出世,及未出世,法界常住」(杂含一二‧六八)。这是把缘起性视为常住,不生不灭所显诸法的理性,自性空。故「因缘所生法,我说即是空」。依因缘所生法,都是生灭的,依缘起和合所显的本有性,都是无常无我的,不生不灭,不来不去,不一不异的空寂性,所以说为无常、无我,即是空。这个空。即缘起而显空,或缘起即空,非缘起以外而有空,或空以外而有缘起。故曰:「法住法空,法如法尔,法不离如,法不异如」(杂含一二‧六

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　　八)。这是依缘起性空显不生不灭,非一非异的空义。这个不生不灭的性空义,在声闻比丘中,也祇有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说:「我恒游空三昧」(增合四二‧二二)。须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶,祇是拘泥生死事相上说明生灭无常,不能于缘起而知不生不灭的性空,即缘起而悟空,或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义,即是阿含的空义。

　　(三)中道义 世俗的知见,不是偏于有,就是偏于无,都是落于二边的知见,佛说中道缘起法,即是不落于二边,亦「即是离于二边说于中道」。「乐受者是一边,苦受者是二边,不苦不乐是其中,有者是一边,集是二边,受是其中」(杂含四三‧四六)。这就是说有说无,或苦或乐,都落于情识的二边知见不是绝对的中道法。绝对的中道法,是不苦不乐,不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说:「世人颠倒于二边,若有若无,世人取诸境界,心便计着。迦旃延,若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生,灭时灭。迦旃延,于此不疑不惑,不问于他,而能自知,是名正见」(杂含十‧五四)。「如实正知见,若世有者,无有,是无离于二边,说于中道」(杂含一二‧六九)。世间人总以颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」「此灭故彼灭」正见的中道义,故不落于二边。不惑于二边的正见,为佛法根本的思想,释尊初于鹿野苑说四谛八正道,即以正智正见为领导,建立正智正见中道义,这个正见的中道义也祇有迦旃延才能善于了达,绝不是一般声闻比丘所能了知,是故佛陀缘起、空、中道的本怀教义,至少在声闻比丘中失去了普徧性。

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　　(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别是对于非婆罗门教的六师思想的批判,若长含沙门果经等。以及自我为中心的世界观,人生观思想的纠正,若长含梵动经等。人生家庭社会伦理道德标准的确定,若中含善生经等。神教迷信的破除,若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出,阿含是富有组织的论理学,特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多,若阿毗达磨论,祇是限于经文词句表面的解释,而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教,不仅限于佛教一部分经典,必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的思意涉及到佛陀时代前后一、二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含,不仅可窥见佛教根本思想,也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

　　(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典,但从其内容思想体系说,显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,这于阿含研究取材方面,应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后,阿育王及优婆曲多的事迹,这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价。不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题,仅依汉译阿含的内容,还是不足以决定;尤其是思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书,及佛陀以后部派的经典,始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语,若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门,显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。

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　　(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系,且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部分,(一)释尊自说出家年月,说法的时代。「我年二十九,出家求善道,须跋我成佛,今已五十年」(长含游行经)。(二)释尊预示百年后,阿育王及优婆曲多的事迹。「于我灭度百年之后,此童子于巴连弗邑统领诸方,为转轮王,姓孔雀名阿育,正法治世。又复广布我舍利,当造八万四千法王之塔」(杂含二二‧三二)。(三)其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国国王者的关系。这都为研究佛史重要的资料,于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响。至少在北传方面认为是如此。

　　(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源,且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教,虽失去统治人心的功用,但一般国民宗教意识(神的思想)及生活习惯(祭祀神格赞歌),仍然与婆罗门教有密切的关系,中含梵志十经,特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师,虽以自由思想为号召、然在思想上缺少了正觉的依据,趋于极端(参阅长含沙门果经),故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想,觉范天下,救济人间,故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,并且不能了知一切经典根本思想的源流,甚至不了解整个佛法思想起源的背景,亦非过言。阿含为大小乘思想的根源。是故阿含有其独特性,不可拘泥于大小之间,日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」,这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含,就是阿含,不必再加上形容的名称,为了彰显阿含独特性的价值,故尊为「阿含佛教」。

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　　二、阿含与当时的思潮

　　(一)当时一般的思潮

　　释尊的时代,不消说:即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮,无论在文化思想上,或民族思想上,或政治趋势上,或宗教改革上,以及一般的教学上,都立于画时代转向的阶段。在思想体系上,是新旧思想交替,新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

　　要详细分析这时的思潮,至少要有数十种以上。然当时最显著的思想倾向,也不过三、四种而已。

　　(一)

　　正统婆罗门教的思潮,奥义书兴起后,形式的婆罗门教虽渐趋衰落,然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派,以维持吠陀天启主义,婆罗门族至上主义,祭祀万能主义,为教系的中心。

　　(二)

　　俗信的思潮,这不同于前者拘泥形式主义,对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰,然以梵天(Brohwa)、毗纽拿(Visny)、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的,以期养成一神教的思潮,大事诗的中心思想,实是这种通俗运动的核心。

　　(三)

　　哲学的思潮,以梵书、奥义书为根据的哲学思想,特别是奥义书理论发展所掀起的派别;初为数论瑜伽,后为六派哲学,大部分思想,都起于此时。

　　(四)

　　非吠陀的思潮,非吠陀思想,即反对上面三种思潮,否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标

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　　榜,即所谓六师异学及佛教均为这一派的代表。

　　当时非吠陀思想为适应时代思潮而起,反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年间至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想,虽以自由觉悟人生为目的,但其本身缺乏健全思想的体系,而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论,不特无益于人类,反危害世道人心(详长含沙门果经)。古代婆罗门教思想,既失去人心的归趣,而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想,实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安,思想混乱的时候,以自觉觉天下的思潮开始导演,以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者,这即是佛陀思想的起源(西纪前五六○─四八○)。佛陀的思想,无疑的属于非婆罗门教系,但有时也采用婆罗门教的特长。即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语,都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门,佛陀无论于苦或乐,都以中道的立场,避免极端,实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者,但对古代思想─婆罗门教,或不彻底的思想─六师异学,一面用严格批评的态度,一面以伟大人格精神的感化,或接受他们的皈降,或改造他们的思想,互不相碍,同受王者所敬,这是佛陀伟大人格精神的感召。

　　这时所有异学的派别,要依佛教史料说:最著名的就是六师外道,六师当时亦以摩竭陀国为中心,发挥其特长,因与佛陀居处相近,常与佛陀接触,阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经,略叙其思想派别于次:

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　　一、富兰那迦叶(Furana Bassgpa),即所谓无因无缘论,为论理怀疑论。对人生行为善恶的因果,存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准,在战场上以刀杀人,或于路旁惠施小利,都不能决断为善为恶;要究其心理动机为何?因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生,以此由聚弥满世间,此非为恶。于恒水南脔割众生,亦无恶报,于恒水北岸为大会施一切众,利人等利,亦无福报」(长含沙果经)。因此,说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

　　二、末伽梨拘舍罗(Mabbali Cosala),所谓生命派(Ajivika)的开始。即人生行为或命运以自然运行为原则,不拘束于因果法则,虽经数百劫轮回亦能独得解脱,六师中除辰干子外此为最有力者。故曰:「无施与无祭祀法亦无善恶无善恶报。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无化无众生,世无沙门婆罗门平等行者,亦无今世后世自身作证,布施他人诸言有者皆是虚妄」(长含沙门果经)。这是纯粹邪见的命论。

　　三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Besa Bambali),这属于唯物论。这说人生依四大合和而成人,死后四大分散,一切都空,为断灭者,在这里无父母沙门婆罗门。人在世间祇有肉体,不需道德,故主张人生目的,要依快乐,排斥一切严肃伦理的观念,这即后世盛行的顺世派,为唯物快乐主义的大成者。

　　四、浮陀迦旃延(Pokudha Baecarana),这一派却与唯物论相反,是主张物心不灭论。但是极端机械的,说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合,说有生死的现

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　　象。但人身虽有生死,然元素自身是不灭的。即如以刀切物,仅能分散物体,而物的自身不灭。

　　五、散惹耶毗罗梨子(Sanjaya Belatthputta),这一派为一种诡辩论,即于现前论议上不易分判他的立论根据,就如问有沙门果乎?答曰:「此是如是,此事实,此异,此事非异非不异」。故称为诡辩。他说真理不是固定不变的,就如气氛一样,为一种不定论。在辩论上虽说如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍连二人未归佛前,即属此派。

　　六、尼干子若提子(Mgantha Mataputta),这是有名耆那的开山祖,也是耆那教大成者。他与佛陀同时,其教势力与佛教在伯仲之间,其教理以命非命二元论为基础。但是实行上是极端苦行者,亦主张不杀生,为六师中最有力者,即今于印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

　　以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种,但其思想主要的轮廓,不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外,还有许多的异学。最有名的长含梵动经。实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答,作多种的探求。总共有八类:

　　(一)

　　常见论,即世界与自我,都是常恒不变的。

　　(二)

　　半常半无常论。即世界与我有一部分为无常,一部分为常恒的。

　　(三)

　　有边无边论,即世界与有情为有限与无限。

　　(四)

　　诡辩论,即任何问题,都不作具体的解答。

　　(五)

　　无因论,一切都是偶然的现象,并无因果的关系。

　　(六)

　　死后论,对于死后意识状态作种种解释。

　　(七)

　　断见论,对于死后主张断灭,犹如灯息一般,无影无形。

　　(八)

　　现法涅槃论,即以现状态为最高的境界。

　　要详细分析上面八类主张,就是六十二见都包括其中。于此可窥见,当时一般思潮复杂的情形。

　　(二)正觉思想的化导

　　这个世界,从何而来?依何而能相续呢?以及我们人生又从何而来?将往何处?这个世界为有边?抑为无边呢?佛陀时代的印度思想,对于这些问题,虽提出无虑数十种解答,但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想,认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说:「人生所为皆因宿命造,或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论),或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。

　　第一宿命论:所谓宿命论就是定命论,说人生现前一切的遭遇,都是前世预先安排的,不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观。这个世界自身有个永远规定的运动,所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张,正是其代表。这种完全宿命说,忽视现前人生善行的价值,为佛所否认,佛教虽同意宿业说,但犹重视现前业力的招感,以现业能减轻宿业,或根本改变宿业,转恶业为善业。

　　第二神意论(尊佑说):就是一切依于神的意志。无疑的,这是婆罗门教为中心,为当时神论者

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　　主张。把人世间一切现象都归于神的安排,不但人不能改变现前的现象,就是「若沙门、梵志,若天摩梵及余世间,皆无能伏,皆无能秽,皆无能制」(中含四二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使,这人生不需要精进善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说,祇有枯竭人类智慧,失去人生的价值,故佛陀斥为邪因。

　　第三偶然论:说人世间一切遭遇,都是无因无缘偶然的现象,善为偶然,恶也是偶然,善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍钦婆罗唯物论相近。

　　佛陀对于第一第二说,以为忽视人生行为的价值,立于无道德的观念,都斥为邪因。第三说,表面与上两说不同,但忽视人生有价值的行为都是相同的,以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论,以及当时所有异学派别的思想,不问是苦乐极端派,或常断极端派,或唯物论,唯神论,依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

　　一、神的创造──因缘所生 当时印度宗教哲学都受神的支配,一切都是唯神论,把人生的遭遇都归于神的赏罚,人世间一切的现象,都为神的安排。宇宙山河为神的创造,梵天或上帝为万能的,主宰一切,长远的存在!人是渺小的,祇有屈服在梵天或上帝座下,永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理,剥削人权,并且违背因果定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起,皆假因缘所生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系,则一切法根本不存在。所谓因缘,即关系的异名。就如庭前一株花,先有花种为因,次有水土

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　　、日光、人工、肥料的助缘,才会有花。是故一切法皆依因缘所生。花是如此,人也是一样,是自己创造自己。今日的我,即是过去我所创造;今日的我,又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡,但我所创作的业,是没有生灭的。所谓业,就是行为论。现在自己的行为,为感受未来人生的主因,这即是自己创造自己的原理。自业自得,业有善恶的分别,故果有苦乐的不同;善因善果,恶因恶果,完全取决于人生自己行为─业,决不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造,确信自力更生,发扬人生的价值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人权时代科学的理想,达到人能胜天的目的!挽回人权,第一要否认神权的创造。

　　二、奴隶阶级──一律平等 人类的社会,根本是平等的,自由的;不平等的现象,是由于人的知识的浅深,而影响到职业的高低,绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说:「我种清净,余者黑冥,我婆罗门种出自梵天,从梵天口生,梵梵所化,现得清净,后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀,于社会上造成特殊的地位,剥削人民。而奴隶阶级,不但享受不到一般人民的权利,并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫,所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利,没有购置土地财产的权利,没有受教育的权利,也没有信仰宗教的权利,甚至也没有礼拜神的权利,是故奴隶的阶级,终身为奴隶,永远受不到神的庇佑,永远没有忏悔的机会;前途永远是黑暗的,当时印度社会受宗教的观念支配,造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否认阶级的制度,主张人类一律平等,不但人与人平等,人与其他

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　　动物,乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓,四姓出家,同为释氏。祇要成就信、戒、施、闻、修的善行,断除食欲等的烦恼,即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族,身犯杀、盗、淫等十恶法,身坏命终,要堕地狱。首陀罗族,善行、身行善、口行善、意行善,身坏命终,同样的要生善处天上。这犹如国家的立法,不问官吏或人民,犯了国家的法律,同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律,是绝对没有种族优劣的分别,佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团,打破婆罗门教所主张的社会阶级制度,提倡人类平等,开示人类机会均等,否定奴隶,发扬人类平等的精神。

　　三、牺牲主义──不杀生主义 迷信神教的人,以为神掌管人类生杀的权能,犹如耶教上帝,信之导生天堂,不信降堕地狱。于是人能信神、拜神,即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。说一切动物没有灵魂,应该受人杀的,这是丧尽人性,残杀众生,讨好神灵,想求自己的幸福。这种牺牲他命,以活自己,古代印度社会所举行邪盛大会(犹如台湾拜拜的陋俗),动辄要杀无数的生命,祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生,根本反对。「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牸,及诸羊犊小小众生,悉皆伤杀,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼,不喜不乐,众苦作役,如是等邪盛大会,我不称叹,以造大难故」(杂含四‧一八)。这种残杀众生,罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生,祭祀神灵,求得善报。这种愚痴的行为,无异投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛陀为悲怜众生,积极提倡不杀主义,对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐,绝不是取决于天神,或是仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪

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　　淫等十善业道,离杀、断杀、不与取、邪淫,乃至离邪见而生正见,身坏命终,便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶,想藉祭师祈祷而改变果报,就同长含三明经说:「奉使日月水火,唱言,扶接我去生梵天者,无有是处」。神教祭师的万能,释尊特别的反对。佛教的戒杀,不但有生命动物不杀,甚至一草一木都不伤害,不杀生养成仁慈德性,为人生应有的善行。佛教不伤害主义,影响后世人类思想很大,不杀生,才是发扬人道主义的根本。

　　四、邪命──正命 职业的宗教徒,迷信于遮道修法的咒术,或为祈祷,占相吉凶,为自己的生活,不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱,不供养父母,或给妻子奴婢亲属,这种生命,都叫做邪命。故说正命。正觉释尊,根本反对咒术占相,邪命自活,瞻相男女,吉凶好丑,及相畜生以求利养……或召唤鬼神,或复驱遣,或能令住种种祷,无数方道,恐吓于人,能聚能散,能苦能乐……,作诸苦行,以求利养,或为人咒病,或诵恶术,或为善咒,或为医方,针灸药石,广治众病。或言此国胜彼,彼国不如,或言彼国胜此,此国不如,瞻相吉凶,说其盛衰,入我法中者,无如是事(长含阿摩昼经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生,不从智者生,是故佛教反对邪命遮道法。「若夫凡人信卜问吉凶者,必有是处,阿难,若见谛人,从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句,令脱我苦,终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命,主张以正当职业,随其善巧,要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓:「随其技术,以自存活,或作田业,或行治生,或以学书,或作勇将,或奉事王,……作如是业,求图钱财」(中含

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　　苦行经)。以正当职业,合理方法,依法取得的金钱,或供养父母,或给妻子、宗亲、眷属,乃至供养沙门,才能增进人生的福业,故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王,欺诳梵志、居士,依傍梵志、居士,欺诳于王」(中含梵志陀然经)。不依正业正法,以强权剥削人民,或以非法贪污、敲诈,取得金钱,虽能供养父母,或妻子奴婢,乃至供养沙门,或施慈善,都不能减轻自己剥削人民的罪恶。

　　五、断见──轮回 所谓断见,即唯物的实在论,祇相信现前为真实。不信有后世,更不信善恶因果的报应,六师中富兰那迦叶、末伽梨俱舍罗,就属于这派─断见,「有言我此终后身想,乐有苦有想,或不苦不乐有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有无想,此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论,以为人死了,就同灯息了一般,永远消灭,无影无形,无善恶后报,还有什么后世?「无有他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世,无善恶报应,根本就不成为人的世界,就如现在唯物史观危害人类的前途,视人为物。佛陀为救护人间,对此断见,以轮回对抗。轮回为相续流转意,说人生躯壳虽有死亡,但人的识神(灵魂)不随人的身躯而没亡。人的识神不灭的,并且永远的相续,人可相续为人,也可转为畜生,或转生善处天上。这个转生,就叫做轮回,而轮回的动力,就是业力。能转生善恶与否,完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐,要受业力支配,不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围,人为什么要受业力支配呢?就是「故作业故」。「若有故作业,我说彼必受其报,或现世受,或后世受。若

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　　不故作业,我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作,就是身、口、意故作十恶业,必受苦报。不故作业,就是身、口、意,精进行善业,具足戒法。「成就身清净,成就口清净。成就意清净……正念正智,无有愚痴,彼心与慈俱,遍满一方成就游。如是二三四,四维上下,普周一切,心与慈俱,无结、无怨、无恚、无诤、极广甚大、无量善修,遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐,完全操在自己业力,绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配,但人也可改变业力,恶业可转为善业,这个改变的作用,完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论,不特提高人生行为的价值,并且鼓励人生努力向上,创造自己光明的前途。

　　六、常见──无常 这个常见,却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的,「我以种种方便人定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知我及世间是常,此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间,牛复为牛,瓜复为瓜,人复为人。说是遗传性的常性,这种说法,依然不出神教的范围。照这样说:人世间永远没有进步的希望,不独违背人类社会进化的原理,且违背宇宙人生的真理,是故佛陀对此常见,说诸行无常。佛法的无常论,不仅依人死,或物朽说为无常,乃依因缘生法,生、住、异、灭,不停的变易,或进化、或退化、或动、或静、或高、或下,都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常,不恒说为恒」(中含十九‧百六)。无常、苦、无我,本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。「大王,色为有常?为无常耶」?答曰:「无常也世尊」。复问曰:「若无常是苦非苦耶?」答曰:「苦变是也」。复问曰:「

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　　若无常变易法者,是多闻圣弟子,颇受是我,是我所,是彼所耶」?答曰:「不也世尊」!(中含频婆娑罗王迎佛经)是故无常,是从有情自身观察到世界,是从一到多法,发现人世间一切法,都是生、住、异、灭法的无常。

　　七、苦行──安乐 所谓苦行,就是以为人生现前所受的苦,都是前生所作的恶业,故今生要受苦,假使现在尽量受苦,把所有应受的苦受尽,快乐自生。于是「或以一日食,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或复食果,或复食莠,或食饭斗,或食麻米,或食或稻,或食牛粪,或食鹿粪,或食树根树枝,或食树皮,或着冢间衣,或有常举手,或常坐,或常蹲,或有卧荆棘上者,或有倮形卧牛粪上者……‥无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子,就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行,因为这种苦行,根本没有价值。「彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不能着」(长含枪形经)。即没有正知正见,怎么能了知三世因果?前生为有我呢?抑为无我?本所作恶?抑未作恶呢?以及现在所吃的苦为已尽呢?抑为未尽呢?这种种问题,若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律,若是乐报,绝不会因苦行而转为苦报,或是苦报,也绝不会因苦行转为乐报。现世报业,绝不会因苦行而转为后世报。后世报业,也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法,全是虚妄,实无所得。要解脱苦报,要依正知正见而修正定,成就一切智,获诸快乐。佛告倮形迦叶曰:「若如来至真出家现于世,乃至四课,于现法中而得快乐。所以者何?斯由精勤专念一心,乐于闲静不放逸故,迦叶,是为戒具足,见具足,胜诸苦行,微妙第一」(长含倮形梵志经)

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　　。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知,便「知此苦如真」,无烦无恼,常住安乐,无有苦悲。故以安乐救济苦行。

　　八、自我──无我 古代的印度,不问是哲学,或是宗教,都是与自我相配合的,最著名的数论师,就是主张神我与自性相合的自我哲学。或自我清净的婆罗门教,总逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺,都导源于自我。因有个我,即有我所(欲望),因有我所,故有诤夺。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子兄弟姊妹亲族展转共诤。……母说子恶,子说母恶。父子兄弟姊妹亲族,更相说恶。………乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望,故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间,根绝人世间的诤夺,故说为无我。佛法的无我,不是理论的分别,乃依有情自身,依佛法的慧观,说有生必有死,判定为无常,无常即是苦,苦即不自在,不自在,怎么可说为我呢?无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源,乃从缘起说,以一切法生起,皆假众缘而生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的关系,以及无明缘行,行缘识,乃至缘有老死。若无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫,不了解缘起的深义,于缘起法妄认为我我所,于法生时便认为我,于法灭时,便认为无我。这个我与无我,皆依因缘和合而有我我所。若无因缘,即无我我所。在因缘和合当中,好像有个实体东西在那里生灭,其实「法无自性」,若有实体或自性,怎么会有生灭呢?阿含普遍的说明这个「色是无常,无常故苦,苦故无我我所,乃至若有色,或过去,或未来,或现在,或内或外,或粗或细或好或恶,或近或远,彼一切非我,非我所。我非彼所」(中含迎佛经)。佛

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　　法依缘起故说无我,而化自我。

　　九、怀疑论──因果论 所谓怀疑论,即是对世间一切法生起的原理,以及善恶因果都有怀疑的态度,不信有因果的定律。故说:「于恒水南脔割众生,亦无有恶报,于恒水北岸为大施曾施一切众,利人等,亦无福报」(中含沙门果经)。由于对善恶因果观念的怀疑,甚至说:「无施无与无祭祀法,亦无善恶,无善恶报。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无地,无众生世」(同前)。因为缺少正知正见,对宇宙间一切法生起,而没有正觉的了知故发生怀疑,由怀疑而生邪见,以为世间一切法都是偶然会合,「无因无缘而想生,无因无缘而想灭」(长含布吻婆罗经)。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见,说「有因有缘而有想生,有因有缘而想灭」。一切法生起,皆依因缘所生,依因缘生法,说善恶相应,善因善报,恶因恶报,因果循环,贯达三世,或今生受报,或未来受报,因果定律,如响应声,如影随形,没有丝毫的遗误,更没有怀疑的余地,佛陀对此无因无果的怀疑论,说善恶因果报应,决定人生向上努力作善的行为,建设合理的人生观。

　　十、现世主义──三世因果 所谓现世主义,即是无过去无未来,祇认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间,说有他世,言有更生,言有善恶报,而实无他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。佛陀对此现世主义,不承认过去未来以及善恶报应,是违背现世的原理。因有过去,才有现世,因有现世,才有未来,这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世,故迦叶问弊宿曰:「今上日月,为此世耶?为他世耶?为人为天耶」?弊宿答曰:「日月是他世,非此世也,是天非人」(弊宿经

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　　)。即承认有他世,即有因果报应。故佛对此现世主义,说三世因果,以过去我为现在我的因,现在的我,又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。