壹、前言

　　民国三十二年,印顺导师和妙钦法师合著的《中国佛教史略》,可说是中国佛教史的的纲要书,短短的九十余页,提纲挈领地解析印、中佛教思想流变的过程,中国佛教各时代,各宗、(具有代表性之)各人的重要思想,南北方佛教的思想特质,以及南北方思想交融的发展情形。尤其是,作者综观印、中佛教流传的思想演变,一针见血的点出中国佛教在南北朝时代,就奠定了南方佛教思想特色“真空妙有”与北方佛教思想特色“真常唯心”二大学统;以此为基础点,我们只要掌握隋唐八大宗派起源及流传的时空背景,那么,要理解八大宗派之本质思想,分辨各宗彼此思想最大的差异,及厘清彼此相拒相摄错综复杂的思想脉络,就不是困难的事了。

　　佛教最根本的思想,是“缘起”教法。缘起的轨则性是,生死流转与涅槃解脱,都依“缘起”而开显;在佛教中,“不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅槃还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶”[1]。以下,就依循缘起的轨则性,以天台、华严、禅宗最主要的学说为探究对象,说明作者之判定中国佛教南方“真空妙有”、北方“真常唯心”的思想特色,实是别具只眼的慧见。

　　贰、真空妙有之天台

　　南方真空妙有的代表学派,是天台宗。如何确定天台宗思想就是“真空妙有”呢?且以天台宗的“性具思想”、“不思议一心三观”来验证之。

　　一、性具思想

　　天台宗以“一念三千”之“性具思想”,解说有情之生死流转与涅槃证得[2]。所谓“一念三千”,即一念心中,具足四圣、六凡的十法界,一一法界又各具十法界。一法界即性具而成为事造时,余九界不过隐而未现,九界实不离此一界。如此,一念心即具足三千诸法,显然是一法摄于一切法中,一切法又摄于一法中了[3]。又,“介尔有心,即具三千”,它不是“从一心生一切法”(前后,纵),也不是“心一时含一切法”(同时,横),而是“心是一切法,一切法是心”。既然“心是一切法,一切法是心”,那么,“具”是“即”义,一念心即一切法,一切法即是心了[4]。

　　凡夫之一念,即具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十法界(其余九界亦同)。这说法,一方面表示了天台宗强调行者应注意日常生活的起心动念;另一方面,也说明了天台宗修行的入手处,在于“介尔妄心”。最值得注意的是,“一法界又具十法界”,“心是一切法,一切法是心”,就含藏着天台宗的重要思想—性具善恶了。例如:人(凡夫)具足佛、菩萨、畜生、饿鬼、地狱等九界,即是人含藏着善恶二性;同理,佛具足饿鬼等九界,则佛亦含藏善恶二性。又,一切法可分为善、恶(及无记)性。既然“心是一切法,一切法是心”,那么,心亦具足善、恶(及无记)性。如智者大师在《妙法莲华经玄义》说:“凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相”[5]。这样,一念心中,即具有善恶之性及善恶之相(性善、修善、性恶、修恶)。

　　又如《佛性论》论主说如来藏含有“所摄藏、隐覆藏、能摄藏”等三义[6]。《大乘止观法门》的作者,即以如来藏之“所摄藏”义,作为性具善恶说的理论依据,藉以彰显如来果德法身、众生性德净心,并能包含染净二性及染净二事[7]。真心而为无明辊藏所覆藏,藏体无异、无相,体备染、净二用;由于心体具染、净二性之用,故依染、净二种熏力,能生世间、出世间法。就在这里,安立了生死流转、解脱涅槃之学理依据。

　　如《大乘止观法门》说:凡、圣心体,本具染、净(善恶)二性;而其心体二性,在圣不增、在凡不减,一味平等,实无成坏。但是,“以染业熏染性故,即生死之相显矣;净业熏净性故,即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时,而不妨体有净性之能;一一诸佛心体依熏作涅槃时,而不妨体有染性之用”[8]。这一段话,不但说明了有情流转生死及转凡成圣的理论原则,亦是天台“阐提不断善,诸佛不断恶”之学理根据。

　　性具善恶,是天台宗重要的学说,尤其又特别发挥“性恶说”。探寻天台发挥性恶说(阐提不断善,诸佛不断恶)最主要的意趣,在于:阐扬佛陀不舍一切众生之大慈大悲,即使如一阐提辈,遇缘善发,终有自在解脱日;而佛陀于恶自在,广用诸恶,普入诸趣,以同事摄度化有情。然“阐提不断善,诸佛不断恶”,二者究竟是断何种之善恶呢?智者大师说:“阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在”。那么,性德善恶何以不断?大师答道:“性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏”故[9]。

　　智者大师把“性”分为理性(体)与修性(用)。亦即把诸法以“理具”、“事造”而分别之:诸法的本体,是理具(体);遇缘现前的诸法,即是事造(用)。然理具即是事造,事造即是理具,二者只是从不同的层面来诠释它。而“一一众生、一一诸佛,悉具染净二性,法界法尔,未曾不有”。染净二性之体,历三世而不增不减、不断不坏;性德之用,则有待因缘而成。由于“阐提不断性德之善,遇缘善发;佛亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻同一切恶事化众生”[10]。

　　不过,还有一个问题:倘若阐提不断性善还能令修善起,佛不断性恶,岂不是还会令修恶起吗?果真如此,修行岂不是唐捐其功!智者大师认为:“阐提既不达性善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶;佛虽不断性恶,而能了达于恶,以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。以自在故,广用诸恶法门化度众生,终日用之终日不染,不染故不起”[11]。

　　即使阐提、诸佛都具染净二性,但是诸佛已通达恶,“于恶自在”了,自然能以诸恶法门广度众生,阐提则因为“染而不达”,自然不得解脱自在,那得以阐提作为例证呢!而且,假如阐提辈能通达此善恶义,则不复名阐提了。

　　这样一来,“性具思想”(性具善恶),也就符合于缘起“怎样说流转,反其道而行之,就是还灭”的轨则性。而其“性恶说”则特别发挥诸佛大悲度生之利用。

　　二、不可思议一心三观

　　光有理论依据,尚不足以表彰宗门的特色,必须理论配合实践门,方能显出其宗之殊胜与特色所在。在实践上,天台宗最有名的是止观法门,尤其是不可思议一心三观[12]:

　　若法性无明合,有一念法阴界入等,即是俗谛;一切界入一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。若一切法即一法,我说即是空,空观也。若非一非一切,即是中道观。一空一切空,无假中而不空,总空观也。一假一切假,无空中而不假,总假观也。一中一切中,无空假而不中,总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观,历一切法亦如是。(《摩诃止观》,大正46.55中)

　　这是不可思议一心三观,亦是圆融三谛。智者大师本着龙树:“众缘所生法,我说即是无,亦名为假名,亦是中道义”[13],发挥一心三观说:一切法都是因缘所生法,缘所生法,实无自性是为空,无自性而生是为假,而此不出法性外是为中。因此,“若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观”;“若一切法即一法,我说即是空,空观”;“若非一非一切者,即是中道观”。

　　天台本于龙树学,以一念三千为因缘所生法,发展了一切法即空即假即中的一心三观说。即此空假中三观,亦是还灭解脱的要门:

　　三观者,若从假入空,空慧相应,即能破见思惑,成一切智,智能得体,得真体也。若从空入假,分别药病种种法门,即破无知,成道种智,智能得体,得俗体也。若双遮二边,为入中方便,能破无明,成一切种智,智能得体,得中道体也。(智顗《摩诃止观》,大正46.25下--26上)

　　源于“众缘所生法”义,天台智者大师成立了一念三千即空即假即中的一心三观说,虽然其禅观强调“圆顿止观”(《摩诃止观》),但是初学者之下手处,大师又有《六妙门》、《渐次止观》、《小止观》等之作,尤其在《修习止观坐禅法要》中,为指示“初心行入登正道之阶梯,入泥洹之等级”,特别以十意明止观。其初心学坐者,“若能善取其意而修习之,可以安心免难,发定生解,证于无漏之圣果”[14]。大师在第十“证果”处说:

　　行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止。尔时、上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。若住此观,即堕声闻、辟支佛地。菩萨为一切众生,成就一切佛法不应取着,无为而自寂灭,尔时、应修从空入假观,则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法。虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行,如此,则能利益六道众生,是名方便随缘止。这是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。住此观中,智慧力多故,虽见佛性,而不明了。菩萨因从假入空观、从空入假观,得入中道第一义观,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海[15]。

　　智者大师深受龙树学说影响,以得自于龙树学的卓越见地,发展为“一念三千”说;即此介尔妄心,就是修行的下手处,不别求真心。又由一念三千,成立了一切因缘所生法即空即假即中的“一心三观”说,藉由从假入空观、从空入假观,得入中道第一义观。由此中道第一义观,则自然流入萨婆若海。

　　三、小结

　　以上,从性具思想、不可思议一心三观,说明天台宗安立生死流转与解脱还灭的理论依据,及其思想与实践的关连性。由此,可以得知:智者大师由“介尔有心,即具三千”(一念三千),成立了“性具思想”;即此“性具”,说明了有情生死流转的原因,以及涅槃证得的可能。修行的入手处,本于有情之“介尔妄心”,由空、假二观,得入中道正观。

　　不过,从“性具”以及“一心三观”的内涵来看,天台宗都似乎有偏重于心的倾向。然而,天台宗是南方佛教的集大成者,它承续南方慧观以来的学统,糅合了龙树的性空学,是真常空与真常有思想的结合。亦即天台宗受到般若性空的熏染很深,即使唱“性具”、“一心三观”,修行从“介尔妄心”入手,但还是心、色并重的学派,主张依、正不二,心、色并重,唱“一色一香,无非中道”;就在这里,天台宗发挥了无情有性、草木成佛的学说[16]。

　　参、真常唯心之华严宗

　　北方真常唯心之大成者是华严宗[17]。何以判华严宗是真常唯心呢?以下,以华严宗之“性起法门”,及华严“法界观”(真空观,理事无碍观,周遍含容观),说明华严宗思想符合于真常唯心论之共义。

　　一、性起法门

　　华严宗的性起法门,是从一真法界现起一切法的思想。一真法界,即是圆常法界心,是有情本具的性德,无二无别的法性。由圆常法界心而现起一切,名为性起,或名法界缘起。可以说,圆常法界心,即是生死与涅槃法的所依处。然性起的定义为何?

　　本来,依据华严〈性起品〉建立的“性起”义,是约佛陀果位说的,是“果性起”。贤首法藏却主张性起不只是果性起,也通因性起。亦即性起不仅是约佛陀而说,亦通于有情众生,乃至非情之山川草木等[18]。易言之,由一真法界而现起一切有情、无情等宇宙森罗万象。然而,性起是唯有染性起、或唯净性起,还是染净合起呢?法藏说:“染不离真体”,然“不顺真用”,故性起是唯约净法现起而言;尽管性起涵盖果性起及因性起,但是仍偏向于果性起[19]。

　　法藏认为“法界缘起”含有染法缘起、净法缘起,及染净合说等三义;其中之“净法缘起”义,包含本有、修生、本有修生、修生本有等四义,即是以“佛果功德”的阶位而说的[20]。这里有一问题:既然妄染违真而不离真,妄体本真故,性起唯有净缘起,那么,为何清净之体却能现起染、净二法呢?法藏回答说:

　　“克要而言,此一事中有真、妄两异,如一众生眼、耳、鼻、舌诸相,是无明用以顺泳生死不成熟故,无性即空是真如体,以湛然常住不迁变故”。

　　这是说,染、净二法,同以一真如为自体,无明为缘用即生死流转,真如为用反流则出缠解脱;亦即“生死、涅槃依无别”、“无染即无净”故。虽然如是,“妄境若不现前,无以施教纲”,假如缘未相应,则如虚空无相而不可知。又“妄彻于真源”,“显真该于妄末”,真妄二法皆唯一真心,因“缘起”之力用,即同时炳现为染、净二相;虽然无前无后一时显现染、净二相,但仍“不妨同时异,无碍别时同”[21]。

　　法藏又说:“因缘起者,要具力、无力”。性起唯真净起,之所以显现染(妄)、净(真)者,完全是缘起的力用所致,由“无明”与“净心”互为有力、无力,而形成流转还灭的关系:

　　就流转为言,即无明业种为因,是即力也;净心隐体为缘,即无力也。何以故?以流转即顺无明、而违净心故。既以违净心而成染法,故知无明为有力也。……言有力、无力者,事一而名异也。何者?以无明有力,即以净心无力为有力;既以无力为有力,是故净心即无明也。净心有力亦尔,反以思之。(法藏《游心法界记》,大正45.648下-- 649上)

　　无明有力(因),净心无力(缘),即流转生死;净心有力,无明无力,则还灭解脱。有力、无力之所以能互为缘用而形成染、净二种缘起者,实肇因于力、无力二者皆是“无自性”的缘故;以“力、无力即无性”,故能现起染、净二性。反之,若实有自性,则堕断、常二见了。

　　这样,华严之性起(清净),必须藉由缘起的因缘力才能现起作用;亦即由无自性之因、缘相资相由,才能现起染、净二法。果真如此,岂不是只有“性起”,何得有“缘起”呢?法藏以“有力、无力无二性”(无自性)之主张,而言:“力、无力相由,名为缘起。何以故?由彼此相夺果方生故,即彼此相由而无自性,无性为果而生;生即不生,名为性起。何以故?即果自体而是性故”。不过,若自体全性即无生,云何说有果法生呢?法藏还是禀持者“有力、无力无二性”之一贯立场而说:“以力即无力,生即是无生;即无力即有力,无生即是生”[22]。

　　又法藏以圆常法界心(如来藏真心)为本,为简别中观(空)、唯识(有)二宗,自立了三性义[23]:约真中不变、依他无性、所执理无等三义,以及真如随缘、依他似有、所执情有等三义,前三义与后三义,彼此是无异(不二)门,故成就了“真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍”的法界缘起说[24]。

　　简单的说,法藏之三性义中,真如心含有“不变”、“随缘”义,依他之“似有”、“无性”义,以及所执的“情有”、“理无”义,即是华严宗著名的“不变随缘,随缘不变”的法界缘起说;由此开展了“真该妄末相无不摄,妄彻真源体无不寂,真妄交彻二分双融,无碍全摄”[25]之相即相入、圆融无碍的学说。

　　另外,法藏又依据唯识学的种子六义,安立了法界缘起的因门六义[26];此法界缘起六义,以“圆教一乘普贤圆因”来论,则“具足主伴无尽缘起方究竟”。又“由空有义故,有相即门也;由有力无力义故,有相入门也;由有待缘不待缘义故,有同体异体门也。由有此等义门故,得有毛孔容刹海事也”[27]。

　　总之,贤首法藏,以法界缘起之圆常心——性起法门,说明有情之业果相续、生命缘起的问题;并由此发展为六相、十玄、四法界等学说,阐扬无穷无尽、圆通自在的法界缘起。

　　他侧重在平等一如无差别的真如心,缘起事法必无自性,无自性故举妄即真,全事即理,一切现象或虚妄事相,即是本来寂灭的。反过来,从真起妄,全理为事,一切皆为真如的显发。从本性现起一切现象,即性起法门。本性与现象,二者是不可分的,现象是本性所显现、所生起的。然而,要注意的是,华严的真如心(一真法界)、真如本性,必须待因缘方能现起一切现象界,故还是“无自性”、是“空”的。这样,似乎真如本性(无自性,空)具有“生”的能力,以“空”性为现出一切现象的根源,由空性生起一切了。如此,不仅与如来藏学说的本义(是依、是持、是建立)有所不同;同时,与中观“以有空义故,一切法得成”之思想,亦根本不同[28]。不过,华严宗之性起法门,还是符合于缘起“怎样说流转,反其道而行之,就是还灭”的轨则性。

　　二、华严法界观

　　华严宗安立“性起法门”,最主要的作用,是说明有情生死流转之原因,以及涅槃证得的可能。行者实践的方法,则安立了“华严法界观”。传说华严初祖杜顺和尚安立的法界观,总有三观:一、真空绝相观;二、事理无碍观;三、周遍含容观[29]。此三重华严法界观,与华严之四法界(事、理、理事无碍、事事无碍)有关:真空绝相观,即理法界观;事理无碍观,即理事无碍法界观;周遍含容观,即事事无碍法界观。这样,要认识华严的法界观,就必须先了解四法界的定义。

　　“法界”,印顺导师认为:界,有类性和因性二义。所谓“类性”,是说一类一类不相同的事物为界。如眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有情界。而“最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等”[30]。

　　以法界是“类性”义来说,笔者以为:或许可以借用有部体与用的关系来理解华严的四法界。如有部说:“一切法各住自性”;诸法“体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无”;“诸法实体,恒无转变,非因果故”;“诸法作用,必假因缘”[31]。此中,自性,是一切法不可再分析的实体,是“其小无内”的;法法各有各之自性,无限差别而难以计数,法性却恒住如如不变。虽然法性恒住不变,但随着因缘和合而能现起作用。

　　易言之,一切法的“自性”,是自有、自成,永恒存在的(体);作用,是因缘和合而现起的缘生法,是有生有灭的(用)。诸法,一方面,法法各住自性,法法恒住,是恒无转变差别的;另一方面,因缘和合时生、离散时灭,是相依相成而有转变差别的。自体不属因果法,作用也只是本有的显现。

　　这样,法法一面是各各独立的,一面又是相互依待的,可说是“不即不离”(不一不异)的关系。由此思想倾向发展下去,就可能成为华严缘起网络观,如四法界的理事无碍、事事无碍,或六相、十玄等。不过,有部体与用的关系,偏重于不一;华严的重心则在于平等一如无差别的真如本性(性起),故理与事的关系偏重于相即:举妄即真,全事即理,一切现象界皆即是本来寂灭的;从真起妄,全理为事,则一切皆为真如之显发。

　　以有部体与用不即不离(不一不异)的关系来看华严四法界:一、事法界,是宇宙森罗万象差别的现象界(用)。二、理法界,是真如、空性、真心(体)。三、理事无碍法界,事(用)与理(体)是一体不二、不即不离的关系,本体须待事而显发(理因事显);一切现象都为真如本体随缘之变现(事揽理成)。四、事事无碍法界,不仅是理事不即不离,其现象与现象的关系(用与用)也是不即不离。一切诸法恒住自性,不增不减,随缘而现起作用(生灭的现象界);体与用不即不离,而作用与作用又互为缘用、互相助成,自在无碍,如因陀罗网;又如“须弥纳芥子,芥子纳须弥”般,大小相容,一多无碍。不过,事法界,“一一事相,皆可成观”,则历别难述,故华严学者只取理法界、理事无碍法界,以及事事无碍法界作为法界观门。

　　接着,续看三重法界观:一、真空观,或说真空绝相观,是理法界观。理法界以真如为自性,是遍一切一味的空性,称之为“真空”。真空,是实体,是真心,非虚妄念虑心,也非形碍色相,是一切法的本性。二、理事无碍观,是理事无碍法界观。理事是一体无二(相即)的关系,理体无形相,须待事缘而显发;事相有千差万别,但要靠真如理体的变现才成,相依相成而无碍。三、周遍含容观,即事事无碍法界观。事相千差万别,有大有小;理是遍一切处、无形无相的空性。然理因事显、事揽理成,理事不即不离;以理融事,全事如理,则事与事亦是不即不离,故能圆融无碍、大小相容、主半具足等等(如十玄门)。

　　以上,借用四法界的理论,简单的说明三重法界观的内涵。可以确定的是,华严三重法界观的理论,是依着“性起法门”的思想路线发展而完成的。中国的祖师大德,还是紧扣缘起教法,理论与实践是密切结合的。

　　三、小结

　　真常唯心者,以真常净心为一切之本体,依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心,何故生死流转?真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,建立二元论:清净真心与杂染妄习。清净真心,为无始杂染熏习,以致流转生死。在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:有情本具真心,达本情空,向上要直体真常,圆显本具真心[32]。

　　以真常唯心者的共通论义来检视华严宗思想,性起法门——唯一真心(一真法界),由“无明”与“净心”互为缘用,而构成流转还灭的关系,正合乎于真常唯心的共通论义,无疑地是属于真常唯心学。其中,真如心含有“不变”、“随缘”义,依他之“似有”、“无性”义,以及所执的“情有”、“理无”义,即是华严宗著名的“不变随缘,随缘不变”的法界缘起说;由此开展了“真该妄末相无不摄,妄彻真源体无不寂,真妄交彻二分双融,无碍全摄”之相即相入、圆融无碍的学说。

　　华严三重法界观的安立,则完全顺着性起法门的思想路线发展,到达了理事、事事圆融无碍、大小相容、主半具足的法界缘起观[33]。

　　探寻华严宗的思想源头,《中国佛教史略》说:“慧光系之真心缘起,演为华严宗,后有“教禅一致”之唱。然真心缘起者,好为流转还灭之建立。不仅名相纷繁,且常立相对之真妄二元,落入‘缘理断九\’。”[34]

　　这是说,华严宗承续地论南道派慧光(光承勒那摩提之学统)以来主张阿梨耶是真识,“法性生一切法”,“于真如以为依持”的思想,以及融合《起信论》的思想,成立“性起法门”的法界大缘起说;之后圭峰宗密主张“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违”[35],而唱“教禅一致”。在生死流转与涅槃还灭的安立上,真心缘起者,在还灭门方面,是向上直体唯一真常,显出清净真心,理论上比较容易说明些。在流转门方面,就必须向下建立真妄二元论,然清净真心为烦恼所染,就比较难解了[36]。

　　又华严宗从真心下手的修行方法,天台学者批评它将落入“缘理断九”的缺失,且杜绝初心者入门之路。亦即十法界中,唯佛界是平等真如之理,其余九界是真如理之差别,倘从真心起观,就必须先断除九界惑方能修观了。这是天台与华严思想的重要分歧点,亦是宋代天台山家、山外诤论的焦点。

　　肆、南北交融之禅宗[37]

　　禅宗之思想源头,本为北土之“真常唯心”,迨流传于中国南方,融贯了南方般若、三论等学说,于是出现不同之禅风及派别。以下,即以圭峰宗密所判之“直显心性”、“泯绝无寄”、“息妄修心”等三宗[38],说明禅宗之底源思想符合于真常唯心的共义,受地域文化熏染形成不同禅风,以致派别生焉。

　　一、直显心性宗

　　达摩之禅法,圭峰宗密判为直显心性宗[39]。何为直显心性呢?前面说过,真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,向下建立二元论:清净真心和杂染妄习,真常净心为无始杂染熏习而流转生死;在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论,向上直体唯一真常。因此,所谓“直显心性”者,即于还灭门中向上直体真常(唯一真心)。以达摩祖师的思想来说,达摩祖师遗留下来最古的文献,是《大乘入道四行观》。该书记载:达摩祖师教导道育、慧可“大乘安心之法”:以“壁观”安心,以“报冤行”等四为发行,以“防护讥嫌”为顺物,以“遣其不着”为方便[40]。如《大乘入道四行观》说:

　　夫入道要途,要而言之,不出二种:一是理入;二是行入。理入者,谓藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,自他凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名,名之理入。行入者,所谓四行,其余诸行悉入此行中。

　　何等为四行?一者报怨行;二者随缘行;三者无所求行;四者称法行。……第四称法行者,性净之理,因之为法,此理众相斯空,无染无着,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故,法无有我,离我垢故。智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施,心无吝惜,达解三空,不倚不着,但为去垢,摄化众生,而无取相,此为自利复能利他,亦能庄严菩提之道。檀度既尔,余五亦然,为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名曰达摩论也。(净觉《楞伽师资记》大正85.1285上--中;[41])

　　“理入者,谓藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”;“行入”之“称法行”者,即称“性净之理”而行。这是如来藏教的思想。传言达摩以四卷《楞伽经》授与慧可,说:“我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世”[42]。考《楞伽经》是融摄了真常妙有的如来藏以及虚妄唯识学之阿赖耶识,结合成为“如来藏藏识”的经典。显然地,达摩是位传扬真常性净(如来藏)的禅者。

　　慧能大师说:

　　“明与无明,其性无二;无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断、不常,不来、不去,不在中间,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”又说:“汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。……汝等诸人自心是佛,更莫狐疑!”[43]

　　司空山本净禅师说:“若欲求佛,即心是佛;若欲会道,无心是道。”[44]

　　马祖道一说:“各信自心是佛,此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来,躬自中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒不自信,此心之法各各有之。”[45]

　　石头希迁说:“吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一。汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满。凡圣齐同,应用无方。离心意识,三界六道,唯自心现。”[46]

　　黄蘖希运〈传心法要〉说:“诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。此心无始已来不曾生、不曾灭”;“六度万行河沙功德,本自具足,不假修添”;“此心是本源清净,佛人皆有之,蠢动畜生与诸佛菩萨一体不异,只为妄想分别造种种业,果本佛上实无一物,虚通寂静明妙安乐而已。深自悟认,直下便是圆满具足,更无所欠”;“此本源清净心,常自圆明遍照,世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以大睹精明本体,但直下无心,本体自现”[47]。

　　这些禅师所说法要,亦都是真常唯心论的思想。

　　达摩禅法教人“藉教悟宗”,凭藉着“深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆”之如来藏教,以发明众生真净本然之心性。故达摩禅在还灭门中,即是向上直体真常,悟入真如实性,唯一真心。如上来所列举达摩祖师、慧能大师、司空山本净、马祖道一、石头希迁、黄蘖希运等禅师所说法要,全是本于“真常唯心”的思想而发挥。尤其是,特别强调湛然清净之心体,本自具足恒沙功德;只为妄想分别故,造种种业而生死流转。行者只要深自悟认,直下便是圆满具足——直显心性。因此,圭峰宗密称它为“直显心性宗”,即表显了禅宗底里蕴含之思想。

　　二、泯绝无寄宗

　　圭峰判牛头法融之禅法为‘泯绝无寄宗\’[48]?以牛头法融的思想来说:依据印顺导师的研究,“空为道本”,“无心合道”,是牛头禅的标志,代表法融的禅学[49]。如法融《绝观论》开宗明义地说“大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠”;又说“有念即有心,有心即乖道;无念即无心,无心即真道”[50]。那么,何者是道呢?法融《绝观论》说:

　　问曰:道究竟属谁?答曰:究竟无所属,如空无所依。道若有系属,即有遮有开、有主有寄也。问曰:云何为道本?云何为法用?答:虚空为道本,森罗为法用也。问曰:于中谁为造作?答曰:于中实无作者,法界性自然。(《绝观论》,【禅宗全书】36.页5;[51])

　　“大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠”,“虚空为道本”,道“究竟无所属”,亦“实无作者,法界性自然生”。这样的“道”,已超越名言分别,不可心思、不可口议,有形而上的意味存在[52]。既然道是“离一切限量分别”,“若修行得之,造作非真;若本自有之,万行虚设”,那么,有情怎样去修行呢?圭峰宗密说:牛头宗以“丧己忘情”为修行:

　　牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣枯贵贱等事。事迹既有,相违相顺,故生爱恶等情,情生则诸苦所系。梦作梦受,何损何益?有此能了之智,亦如梦心;乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧己忘情。情忘即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也。(《禅门师资承袭图》,卍续110.436左上--下;《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 279左下-- 279右上)

　　法融,“久精般若空宗,于一切法,已无计执”[53],体悟到一切世间出世间法,都如梦幻泡影,“本来无事,心境本寂”,“迷之为有”,就如人“夜梦种种所见,比至觉时,总无一物。今亦尔,虚妄梦中言有万法,若悟其性,毕竟无一物可得”[54]。本来无一物,迷情妄执而背道;只要能体达“本来无事”,则与道相合。故行者要体解大道,必须以“丧己忘情”为下手处。亦即有情要“无心”才能与道相合,因为“有念即有心,有心即乖道,无念即无心,无心即真道”;又“无心即无物,无物即天真,天真即大道”[55]故。

　　总之,法融“先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执”[56],故主张大道“幽微寂寞,不可以心会,不可以言铨”,而以“丧己忘情”为修行之要道;倘能“了达本来无事,心无所寄”,则能免除颠倒,得到解脱自在。法融主“本无事而忘情”,故圭峰宗密称之为“泯绝无寄宗”。又法融主张大道“无所不遍”(通于有情、无情);由此理论为基础点,自然会主张“无情成佛”——草木成佛说[57]。

　　三、息妄修心宗

　　圭峰判神秀门下为“息妄修心宗”[58]。何以故?以神秀的思想来说[59]:依据印顺导师的研究,神秀教授的禅法,先授菩萨戒,再传禅法,而最主要的是以“念佛名”、“令净心”作为成佛之方便[60],如《大乘无生方便门》说:

　　菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性(?)心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是持菩萨戒。……佛子!诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。……和〔尚〕言:一切相总不得取,所以金刚经云:“凡所有相,皆是虚妄。”看心若净,名净心地。莫卷缩身心,舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看!(大正85.1273中--下;【禅宗全书】36.页232)

　　“诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地”,“看心若净,名净心地”,所以成佛要从“净心”下手,要“一切相总不得取”;倘能不取着一切相,即是净心。离念的净心,即是佛,因为“佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心”。而且,佛是觉者,所言觉义,是“心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。于此法身,说名本觉。觉心初起,心无初相,远离微相念,了见心性,性常住,名究竟觉”[61]。

　　佛是觉者,是身心离念(净心)。那么,神秀教人念佛名、令净心,就是为了引入佛道,及至成佛:

　　问:缘没学此方便?答:欲得成佛。问:将是没成佛?答:将净心体成佛。是没是净心?净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着。今日欲得识此净心体,所以学此方便。问:是没是净心体?答:觉性是净心体。比来不觉,故心使我;今日觉悟,故觉使心。所以使伊边看,向前向后,上下十方,静闹明暗,行住坐卧俱看。故知觉即是主,心是使。所以学此使心方便,透看十方界,乃至无染即是菩提路。(《大乘五方便》,【禅宗全书】36.页210--211)

　　此中,“将净心体成佛”,“净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着”,正表露了禅宗之根本思想——清净心体的如来藏教。神秀以念佛名、看净,以“心体离念”(净心)为标的,这种修禅法门,圭峰宗密说是“拂尘看净,方便通经”,亦名为“息妄修心宗”[62]。

　　圭峰宗密之所以称神秀系统为息妄修心者,乃根源于神秀作“时时勤拂拭”偈颂之缘故[63];并以真常唯心论(如来藏)的共通论义,批评神秀“拂尘看净”:“但是染净缘起之相,反流背习之门,而不觉妄念本空,心性本净,悟既未彻,修岂称真?”[64]这是说,拂尘看净,只是除去镜上的尘埃,以显出清净之体,并未体悟到杂染、清净只是缘起之相,二者本同为清净心体,无诸垢染,众生背觉合尘而生死流转,背尘合觉则复本清净心源。众生本有清净觉性,妄念(尘染)本空,神秀却以为有真实之妄染,要得“净心”,就必须要“拂尘看净”,故悟的不够彻底,犹存有阶次,是渐次悟入而非顿悟。然而,神秀系是“楞伽师资”,以《楞伽经》“净除一切众生自心现流”,是“渐净非顿”来说,神秀的离妄显真亦符合于本宗思想[65]。

　　四、小结

　　达摩祖师上承东南印度之禅法,传之于中国北土,其根本思想是真常唯心,是“如来(藏)禅”,及至发展到中国南方,受到南方般若、三论思想的影响,真常唯心(真心)融贯了真空妙有(真空),思想为之一变,形成了不同的禅风。圭峰宗密就禅者之见地不同,分判禅学有直显心性、泯绝无寄、息妄修心等三宗。直显心性者,是扫荡情执、名相,不落言铨,真常本净非假外求,亦非造作,只直观真常妙有之本来,即妄而真,唯心而唯实,当下即是。泯绝无寄者,是直体“诸法本空,迷情妄执”,倘能“丧己忘情”,了达“本来无事,心无所寄”,则解脱自在。息妄修心者,是去除虚妄杂染,以显出清净觉性,是离妄而得真。

　　可以说,禅宗底里本为北土之真常唯心论,南播于真空妙有之园地,如道信、弘忍、慧能等,禅风已融般若、三论,主遮遣即是表显(直显心性)。牛头法融,弘化于江、浙,受到江东般若玄学之影响,唱道本空寂、无二,主本无事而忘情(丧己忘情——泯绝无寄)。神秀师资等,弘扬于京洛,本为真常唯心之故乡,以《楞伽》去除自心现流渐而非顿为准则,主拂尘看净(息妄修心)。

　　这样,源本于印度的如来藏禅,受到化行地域文化,以及师承之个性风格的影响,于是形成各各派别。不过,禅宗虽融冶南方思想,但是论其学统本质,还是不失真常唯心之禅法,是北学大成于南方者,非自南方学统中来。

　　伍、后记

　　天台与华严是中国佛教的两大奇葩,发展出真常、圆顿之理论特色,富丽庄严圆融无碍之佛教文化,其磅礡思想已凌驾于本源的印度佛教,实是华人智慧的结晶。禅宗行者之风格,亦不同于印度佛教的瑜伽行者,其化导南中国山区而发展的平民佛教,虽然学养稍嫌不足,但是雄健淡泊笃行的实践精神,在义学衰落之际(唐中叶以后),不仅维持了中国佛教的命脉,同时导发了宋明理学之兴起,再建中国学术文明,其功至伟。

　　天台宗本于初期大乘之缘起性空,摄取后期大乘之如来藏心,融会洗炼之而归于缘起,故以当前“一念无明法性心”为本。华严宗本于如来藏心,融缘起性空而归于真心,则以“圆常法界心”为本[66]。禅宗亦本于如来藏禅,融南方般若、三论而归于真常心,故以发明众生“真净本然之心性”为本。然天台、华严、禅宗之思想本源,仍与印度佛教的时代思潮有关。

　　《中国佛教史略》作者印顺导师及妙钦法师,综观印、中佛教流传的思想演变,发掘各时代的思想特色,说明中国佛教不仅受到印度佛教的影响,同时亦受到中国地域文化之熏染。更重要的是,作者独具慧眼的指出:中国佛教在南北朝时代,就奠定了南方“真空妙有”、北方“真常唯心”二大学统的思想特色。我们只要依循着这二大思想特色,去看隋唐八大宗派,就会发现每一学派之本质思想,都与学派的发源地有关;学派内部的分化,则与融受地域思想及学派彼此相互激荡有密切关连。因此,作者一针见血点出中国佛教在南北朝时代,南方佛教的思想特色“真空妙有”、北方佛教的思想特色“真常唯心”二大学统,以及条理出南北方佛教思想交融的主要脉络,是本书最具代表性、最珍贵的特见之一。

　　后学者受惠于这个研究成果,想要理解八大宗派最根本的思想,分辨彼此思想最大的差异,及厘清其流传中互相混融交错的思想脉络,就不是困难的事了。

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　　[1]《中观论颂讲记》,页30。

　　[2]按:天台反对地论师“一切解惑真妄依持法性”,及摄论师“梨耶是依持”的缺失,故安立“介尔有心,即具三千”的性具学说(《摩诃止观》,大正46.54上--中)。因此,天台安立“性具”学说的本意,就是为了解决有情生死流转与涅槃证得的依据问题。

　　[3] 1.见《摩诃止观》,大正46.54上。

　　2.三千诸法,即一切法。一心具十法界,一法界又具十法界,成百法界。一界具三十种世间。百界即具三千种世间,此三千在一念心。十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛;十界互具成百界。又有三世间:五阴世间、众生世间、国土世间。十如是:如是相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末究竟等。百界一一有三十,总为三千诸法。

　　[4]参见《佛学大要》,【华雨集】第四册,页305 --307。

　　[5]智顗《妙法莲华经玄义》,大正33.743下。

　　[6] 1.《佛性论》说:如来藏义:一、所摄藏;二、隐覆藏;三、能摄藏。详细情形,请检阅《佛性论》,大正31.795下--796上。

　　2.按:《佛性论》中,论主说如来藏有三义,其中“所摄藏”义,是“一切众生悉在如来智内,故名为藏。以如如智称如如境故,一切众生决无有出如如境者,并为如来之所摄持,故名所藏,众生为如来藏”,“由此果能摄藏一切众生故,说众生为如来藏”。显然地,一切众生,悉被摄于如来的“如如智”与“如如境”中。亦即自性清净心和烦恼染污心,根本上即不可分离。“一切众生悉在如来智内”,则清净的如来中,含藏着染污的“众生”。此即是天台宗性具说的理论依据。

　　[7] 1.《大乘止观法门》作者引用《佛性论》主之如来藏三义,见《大乘止观法门》,大正46.644中。

　　2.《大乘止观法门》的作者,虽然大正藏署名是“慧思”,但是古来即诤论其真伪。笔者认为:《大乘止观法门》的性恶说,和智顗《妙法莲华经玄义》“凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相。由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成”,智顗《观音玄义》“如来不断性恶,阐提不断性善”说,有思想上的关连。

　　[8]见《大乘止观法门》,大正46.646下。

　　[9]智顗《观音玄义》,大正34.882下。又“如来不断性恶,阐提不断性善”,湛然《止观辅行传弘决》亦有论及,请检阅,大正46.296上--中。

　　[10] 智顗《观音玄义》,大正34.882下--883上。

　　[11]智者《观音玄义》,大正34.882下。

　　[12]见《佛教史地考论》,页28--29。

　　[13]1.《中观论颂》,大正30.33中。

　　2.印顺导师《中观论颂讲记》,解释颂文“众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者”时,对天台宗一心三观有所批评,详细情形,请检阅该书(页466)。

　　[14]1.元照《修习止观坐禅法要》序说:天台止观有四本:一、圆顿止观;二、渐次止观,今禅波罗蜜是;三、不定止观,今六妙门是;四、小止观,即今《修习止观坐禅法要》是。(大正46.462上)

　　2.《修习止观坐禅法要》,大正46.462中--下。又十意是:具缘、诃欲、弃盖、调和、方便、正修、善发、觉魔、治病、证果。

　　[15]见《大乘止观坐禅法要》,大正46.472中--下。

　　[16]天台宗之无情有性,“草木成佛”,见湛然《止观辅行传弘决》,大正46.151下--152上;《金刚錍》,大正46.781上--中。

　　[17]本节,参考《中国佛教史略》第五、六、七节。(《佛教史地考论》,页40--41,46--49,60--61)

　　[18]“八、通局门者,……问:既局佛果,何故下文通一切法?答:若三乘教,真如之性,通情非情,开觉佛性唯局有情故。涅槃云:非佛性者,谓草木等。若圆教中,佛性及性起,皆通依正,如下文辨。是故成佛具三世间,国土身等,皆是佛身。是故局唯佛果,通遍非情。”(大正35.405中--406上)

　　[19]法藏《探玄记》,大正35.405中--下。

　　[20]“诸佛功德无过二种,谓修生、本有。此二相对总有四句:一、唯修生,谓信等善根本无今有故。二、唯本有,谓真如恒沙性功德故。三、本有修生,谓如来藏待彼了因本隐今显故。四、修生本有,谓无分别智等内契真如冥然一相故。”(法藏《探玄记》,大正35.392上,《华严一乘教义分齐章》,大正45.497中;澄观《华严经疏》,大正35.861上--中)

　　[21]法藏《游心法界记》,大正45.648.下--649上。

　　[22]法藏《游心法界记》,大正45. 649中。

　　[23]1.始教之空有二宗,即中观空与瑜伽(唯识)有。华严把一代时教判为小、始、终、顿、圆等五教,其中,始教又分空始教(中观)和相始教(唯识)。

　　2.“三性各有二义:真中二义者,一、不变义;二、随缘义。依他二义者,一、似有义;二、无性义。所执中二义者,一、情有义;二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无,由此三义,故三性一际同无异也;此则不坏末而常本也。经云:众生即涅槃,不复更灭也。又约真如随缘、依他似有、所执情有,由此三义亦无异也;此则不动本而常末也。经云:法身流转五道,名曰众生也。即由此三义,与前三义,是不二门也。是故真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍。”(法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.499上)

　　[24]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.499上--下。

　　[25]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.501下。

　　[26]“一切因皆有六义:一、空有力不待缘;二、空有力待缘;三、空无力待缘;四、有有力不待缘;五、有有力待缘;六、有无力待缘。”详细内容,请检阅法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.502上。又《摄大乘论》之种子六义,见大正31.135上。

　　[27]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.503上。

　　[28]1.“世间言说故有死有生。死者诸根坏,生者新诸根起。非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变,是故如来藏是依是持是建立。世尊!不离不断不脱不异不思议佛法。世尊!断脱异外有为法依持建立者,是如来藏。”(《胜鬘经》,大正12.222中)

　　2.“以有空义故,一切法得成”(大正30.33上)。

　　[29]1.澄观《华严经随疏演义钞》,大正36.71下。

　　2.三观的次第及内容,清凉澄观的解说,见澄观《华严法界玄镜》,大正45.672下--673上。

　　[30]印顺导师:界,有类性和因性二义。所谓“类性”,是说一类一类不相同的事物为界。“如说眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色。眼与眼是一类,色与色是一类,不能相混,故名眼界、色界等。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有情界。所以,界是一圈一圈的,小类的外延有大类,小类的内包还有小类。最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。”(《大乘起信论讲记》,页64--66)

　　[31]《大毗婆沙论》说:“一切法各住自性”(大正27.42中)。“三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。体实恒有,无增无减;但依作用,说有说无”(397下--398上)。“诸法实体,恒无转变,非因果故”(105下)。“诸法作用,必假因缘”(108下)。又有部依据“一切法各住自性”的主张,安立假实的关系:“诸有者,有说二种:一、实物有,谓蕴界等。二、施设有,谓男女等”(42上)。此中,实物有,即指“一切法各住自性”的“自性”。它是事物最小的单元,如极微色,或刹那心。施设有,则是实物有上因缘和合的假法。

　　[32]1.《印度之佛教》,页273。

　　2.《大乘起信论讲记》,页142--143。

　　[33]此如《中国佛教史略》说:华严宗之贤首法藏,“立本于真常唯心之学统,……以‘因该果海,果彻因源’之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等,悉为相夺相成交遍融摄而无碍者;明法法互涉,相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。”(《佛教史地考论》,页48)

　　[34]1.《佛教史地考论》,页40--41。

　　2.“地论师慧光一系,经《大乘起信论》,发展而成贤首宗。《起信论》传为真谛所译,马鸣菩萨造。北土唯心论,有法性为依持(如来藏说),阿黎耶识为依持之诤,《大乘起信论》颇能统一而调和之。”(《佛学大要》,‘华雨集\’第四册,页307)

　　[35]圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402中

　　[36]“世尊!如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。此自性清净藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。何以故?刹那善心,非烦恼所染;刹那不善心,亦非烦恼所染。烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法而能得染心?世尊!然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。惟佛世尊,实眼实智,为法根本,为通达法,为正法依,如实知见。胜鬘夫人说难解之法问于佛时,佛即随喜:如是如是,自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻,唯信佛语。”(《胜鬘经》,大正12.222中--下)

　　[37]1.本节,参见《佛教史地考论》,页52--55。

　　2.禅风派别,见《佛教史地考论》,页62。

　　[38]圭峰宗密在其《禅源诸诠集都序》云:“今时弟子彼此迷源,修心者,以经论为别宗;讲说者,以禅门为别法。闻谈因果修证,便推属经论之家,不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意。”于是宗密以禅之三宗对配教之三种:“禅三宗者,一、息妄修心宗;二、泯绝无寄宗;三、直显心性宗。教三种者,一、密意依性说相教;二、密意破相显性教;三、显示真心即性教。”(大正48.400中,402中)

　　[39]“直显心性宗者,说一切诸法,若有若空,皆为真性。真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣,非因非果,非善非恶等。然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣、现色现相等。……既了诸相非相,自然修而无修;烦恼尽时,生死即绝;灭生灭已,寂照现前;应用无穷,名之为佛。然此两家皆会相归性,故同一宗。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402下--403上)

　　[40]“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.403下)

　　[41]达摩《大乘入道四行观》,亦可见《景德传灯录》大正51.458中--下;《续高僧传》,大正50.551下;【禅宗全书】第36册,页22--24。

　　[42]《续高僧传》,大正50.552中。

　　[43]《景德传灯录》,大正51.236上。

　　[44]《景德传灯录》,大正51.242中。

　　[45]《景德传灯录》,大正51.246上。

　　[46]《景德传灯录》,大正51.309中。

　　[47]《景德传灯录》,大正51.270中--271中。

　　[48]“泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有;本来空寂,非今始无;即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛、无众生,法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛,设有一法胜过涅槃,我说一如梦幻。无法可拘,无佛可作;凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头,下至径山,皆示此理。便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至,尘习自亡,则于怨亲、苦乐,一切无碍。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大 正 48.402下)

　　[49]印顺导师《中国禅宗史》,页117。

　　[50]《绝观论》,【禅宗全书】36.页3。

　　[51]“于中实无作者,法界性自然”,永明延寿《宗镜录》,作“于中实无作者,法界性自然生”。(大正48.842中)

　　[52]1.“夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故”。(引自永明延寿《宗镜录》,大正48.463中)

　　2.“离一切限量分别”,《绝观论》作“离一切根量分别贪欲”,见【禅宗全书】36.页5。

　　[53]圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 279左下。

　　[54]1.法融《净名经私记》,引自《宗镜录》(大正48.564下)。

　　2.“牛头融大师云:诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空,宜丧己忘情,情忘即绝。”引自永明延寿《注心赋》(卍续110.2左上)。

　　[55]《绝观论》,【禅宗全书】36.页3。

　　[56]圭峰宗密《禅门师资承袭图》云:“牛头宗者,……有慧融禅师者,道性高简,神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执。”(卍续左110.436上)

　　[57]1.“问曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木无罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情约事,非正道也。但为世人不达道,妄立我身,煞即有心。心结于业,即云罪也。草木无情,本来合道,理无我故,煞者不计,即不论罪与非罪。凡夫无我合道者,视形如草木,被斫如树林。故文殊执剑于瞿昙,鸯掘持刀于释氏,此皆合道,同证不生,了知幻化虚妄,故即不论罪与非罪。”

　　2.“问曰:若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也?答曰:非独记人,亦记草木。经云:于一微尘中,具含一切法。又云:一切法亦如也,一切众生亦如也。如,无二无差别。”(《绝观论》,【禅宗全书】36.页7)

　　[58] “息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心各有分限,故须依师言教,背境观心,息灭妄念,念尽即觉,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。又须明解趣入禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也,牛头、天台、惠稠、求那等,进趣方便,迹即大同,见解即别。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402中--下)

　　[59]1.依据《楞伽师资记》记载,神秀于双峰山弘忍禅师所,“受得禅法,禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。”(大正85.1290上)

　　2.传说《大乘无生方便门》,是神秀的著作,今收录于大正85册。而《禅宗全书》第36册收录有《大乘五方便》(北宗),附〈无题〉;《大乘无生方便门》。

　　[60]《中国禅宗史》,页138--152。

　　[61]《大乘无生方便门》,大正85.1273下;《大乘五方便》,【禅宗全书】36.页186--187。

　　[62]1.圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 277右上-- 278左下。

　　2.依据《大乘无生方便门》、《大乘五方便》,以及《圆觉经大疏钞》记载,神秀在每一门中都解通经论,如第一总彰佛体(离念门),依据《起信论》“所言觉义者,谓心体离念。……依此法身,说名本觉”。第二开智慧门,依《法华经》“开示悟入佛之知见”。第三不思议解脱门,依《维摩经》“诸佛菩萨有解脱名不可思议”。第四明正性门,依据《思益经》梵天菩萨问“云何是诸法正性”。第五了无异门,依据《华严经》“一切无碍人,一道出生死”。

　　3.神秀在“通经”(解通经论)中,亦发挥其特殊见地(佛是离念之净心所显),如说:“问:是没是报身佛?知六根本不动,觉性顿圆,光明遍照,是报身佛。是没是法身佛?为因中修戒定慧,破得身中无明重叠厚障,成就智慧大光明,是法身佛。是没是化身佛?由心离念,境尘清净,知见无碍,圆应十方,是化身佛。体用分明:离念名体,见闻觉知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,离相名寂,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者摄相归性。舒则弥沦法界,卷则总在于毛端。吐纳分明,神用自在。”(大正85.1274上--中;《大乘五方便》,【禅宗全书】36.页187)

　　[63]1.传言:弘忍要学人作一偈,检验见地,以作为付法之凭准。神秀作偈曰:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”(《六祖坛经》,大正48.337中--下)

　　2.“北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性,烦恼覆之不见,如镜有尘暗。若依师言教,息灭妄念,念尽则心性觉悟,无所不知。如磨拂昏尘,尘尽则镜体明净,无所不照。”(卍续110. 435右上)

　　[64]1.按:真常唯心的共通论义是,生死流转方面,建立二元论:清净真心和杂染妄习;涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:直体真常。

　　2.圭峰宗密《禅门师资承袭图》,卍续110. 435右下;《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 277右上。

　　[65]1.见《楞伽阿跋多罗宝经》,大正16.485下--486上。

　　2.安州玄赜之弟子净觉作《楞伽师资记》,认为禅宗以《楞伽经》印心,从求那跋陀罗、菩提达摩,乃至弘忍传神秀、老安、玄赜,神秀传普寂、义福等系统,是“楞伽师资”。

　　3.依据印顺导师之研究,神秀的五方便,与《楞严经》及贤首法藏有关,详细情形,请检阅该书(页147--152)。

　　[66]天台、华严,参见《佛法大要》,‘华雨集\’,第四册,页311--312。