林国良研究员，国内知名的佛教学者，1952年生于上海，硕士，现任上海大学中文系研究员，博士生导师。已出版佛学著作有《成唯识论直解》、《出入无碍——佛教自由观》、《佛典选读》等，并发表论文四十余篇，对佛教哲学、佛教心理学、佛教与文学、佛教与现代社会等领域作了深入研究，尤其是在唯识经典的诠释方面成就卓著。自2000年《成唯识论直解》出版后，一直致力于《解深密经》、《瑜伽师地论》等唯识学经典的诠释工作。

　　哈磊，哲学博士，副教授，研究方向为佛教、中国文学，现任教于四川师范大学文学院。

　　问：林老师，您是著名的佛教唯识学方面的专家，我们今天的访谈主要围绕唯识学及其相关话题展开，您看好不好？不过，首先还是先请您谈一谈您是如何走上佛学研究、特别是唯识学研究这条道路的？

　　答：好的。我学习佛教是从上世纪八十年代的气功热开始，由气功接触到了道教和佛教，开始阅读佛典，结识了上海的一些著名老居士，参访了一些高僧大德，如本光法师、离欲上人、元音老人等。除了学习佛教经典，对佛教修持也有浓厚的兴趣，尝试过几次闭关禁语打七，当然完全没有成就，只能说对修行生活略有体验。

　　研究唯识学是在九十年代中期。其时在专业方面（非佛教专业）已出版了专著，觉得可以交代了，便转入全心研究佛教，特别是唯识论。我的学历并非哲学或宗教，但在文革中养成了自学习惯，差不多所有感兴趣的领域都是靠自学进入，唯识领域也是如此，没有师承，自己啃《成唯识论》及《述记》等注书。从96年至99年，完成了《成唯识论直解》，2000年出版。

　　因此，我进入佛教、进入唯识学，可以说是“理入”。由气功打开了眼界，因而一心想探究人的奥秘、宇宙的奥秘。一般学者对六道轮回之类的观念难以接受，但我在气功热时从事过一段时间的人体科学研究，接触到许多奇异现象，因此对人与动物之外还存在着其他生命形态，一点也不感到奇怪。而由佛教又进入唯识学，是“理入”的进一步延伸，越是奥妙的事物越感兴趣，一心想通达宇宙人生的实相。且早年的自学经历养成了充分的自信，相信没有什么难得住自己。化了三年多时间盯住《成唯识论》啃，终于将该论读通了。当然，那只是初通，其后，我继续学习和研究唯识学，目前仍处在这一学习和研究的过程中。

　　问：在佛教各宗中，唯识学与现代观念最为接近，也易于进行会通与交流，可是许多未受过专门训练、没有老师指导的读者在初次接触唯识学经典时，常常有一种不得其门而入的感受，在这方面您有什么建议？

　　答：唯识学的学习，历来大德提出过许多有益见解。而就我自己的体验来说，我觉得先读通《成唯识论》，再去读其他唯识经典，可能效果更好。因为唯识典籍极为丰富，且早期后期说法有许多不同，靠个人的智慧（或按佛教的说法，靠凡夫的智慧），很难贯通。《成唯识论》是集各种唯识学说之大成者，该论对各种不同说法作出抉择，将它们安排在一个统一的体系中，使学人面对不同的说法不至于茫然不知所措，而能有条理地将诸说吸收融合。《成唯识论》写得极简略，所以要读懂读通该论还须借助于有关的古代注书，其中最重要的无疑当数窥基的《成唯识论述记》，该书是对《成唯识论》各部分内容的详尽展开。此外还值得一提的是，韩镜清老居士有本《成唯识论疏翼》，该书是将《述记》分段附在原论各段文字下面，同时将其他各种注疏的相关文字以注释形式出现，故而使用极其方便，对《成唯识论》的研究者来说，真是功德无量。

　　问：一个人全身心投入在事业，一般来说，他必然认为其中包含了重大的乃至神圣价值，那么，您认为唯识学在佛教内有何价值？

　　答：我认为，唯识学的最重要价值表现为两个功能，即解脱功能和解释功能。

　　佛教的根本价值是指导众生证得解脱，唯识学同样具备此种功能。唯识学不是专尚谈玄说虚的经院哲学，唯识学的全部教理都是围绕着证得解脱而展开。唯识类的经典一般都以境、行、果来组织体系。修行须知与修行相关的一切现象，这就是境；修行须知修行的理论和方法，并付诸实践，这就是行；修行须知最终目标并实现此目标，这就是果。故而，境、行、果的体系，实际上是以修行为中心的体系，也就是说，唯识学根本上也是以证得解脱为宗旨，或者说，以实现解脱功能为宗旨。

　　唯识学的另一主要功能是解释功能。若从佛教的根本目标、即解脱而言，世间法都属妄幻，一心修道、心无旁鹜者，自然无意在此多化工夫，去对世间法作什么解释。大乘其他教派大体如此。但佛教若要弘扬，就要使人信服。若佛教仅是自己说自己的一套理论，而与世间法完全隔绝，对人们心中的各种疑问，无法作出合理解释，那就难以使人信服。唯识宗被人称为“有宗”，就是因为此宗在大乘各宗中最擅长对世间法作出合理说明。

　　对世间法作出合理说明，包括在理论层面上和具体问题上。在理论层面上，唯识学通过三自性理论（还有四重二谛说等理论），赋予世间法不同层次的实在性。在具体问题上，唯识学回答了诸如轮回的主体、精神存在的方式、物质存在的方式等问题（这些内容，我有专门文章论述，此处不再展开）。

　　因此可说，唯识学的解脱功能主要是实现“度生”（度自己和其他众生）作用，而解释功能可发挥“弘法”作用，当然，“弘法”也是为了“度生”。

　　问：从历史上来看，唯识学理论的产生与完善是有一个过程的：首先，他需要指出此前的小乘各宗与中观学的不足，同时要应对他们的批评；其次，唯识学内部的争论促进了他的发展。在来自佛教内部的各种批判中，中观派的批判可以说相当有力，您是如何看待中观对唯识的批判的？

　　答：中观应成派破唯识破得非常热闹，如破第八识、破自证分，等等。在此种破斥下，似乎唯识学的根本理论全都错了。

　　但关于唯识与中观何者究竟，《解深密经》的“三时”判教早有定论。即对于“一切法无自性”，怎样的理解才是究竟的，该经指出有两种说法：一是“密意说”，一是“显了说”。佛在第二时是“密意”说“一切法无自性”，即不加任何限制地说，使此观点无条件地成立。在第三时则“显了”地说，即按“三自性论”来说，真正意义上的“一切法无自性”只是指遍计所执性，即遍计所执性是无自性的，是不存在的；而依他起性和圆成实性二自性是有的，并非没有。这样，“一切法无自性”就不是一个无条件成立的命题，它只是针对遍计所执自性而言成立的一个命题。这就是“显了”说“一切法无自性”，即将此命题的所有内涵都讲清楚了；而不像“密意”说时，没有将此命题成立的条件讲清楚。

　　因此，佛在第二时“密意”说“一切法无自性”是不究竟的，而这就是中观坚持的观点；佛在第三时“显了”说“一切法无自性”是究竟的，这就是瑜伽行派或唯识宗的观点。

　　以上是教证，再就理证来看，中观破唯识，如破第八识、破自证分等，本身有两个问题。

　　一、其据理而破之“理”，是“一切无自性”无条件地成立。但如上所说，此前提本身就不完善，属不了义说。所以，中观似乎将唯识破得“惨不忍睹”，实际上只是在自许的前提下驰骋己意。两宗分歧的根本问题只有一个：怎样理解“一切法无自性”。两宗在此问题上无法获得统一认识，那就只能各说各的，根本谈不上中观已破了唯识。

　　二、中观一方面对唯识教理尽情破斥，一方面又承认唯识是大乘。例如，藏密（以中观应成派之观点为根本见）承认小乘两宗、大乘两宗，唯识也是大乘。但大乘就是能指导众生证得解脱的法门，而一个在教理上一无可取、根本教义完全错误的教派，能承担起度生之职责吗？难怪一次我对一个密宗弟子说唯识也是大乘，他楞了好大一会，又反问我，唯识是大乘吗？由此可见中观的自相矛盾对弟子思想造成了何等混乱。

　　再由此来看佛教内的各宗之争。就教证而言，佛经中明确做教判的似乎只有《解深密经》，此经不但对“一切法无自性”，且对三乘与一乘之“密意”说与“显了”说，都作了明确而肯定的说明。但显然其他各宗是无法接受《解深密经》的相关说法的。

　　因此，如果我们不谈哪一宗最究竟，而只是将各宗都放在接引根机不同的众生之需要上来说，那么，各宗显然有各宗各自的优点。中观的优点是破，由于它不做更多的分辨，所以对破我执和法执最有利。唯识的优点是立，例如，对因果不失、因果不乱，唯识建立的第八识是最为完善的机制。

　　问：近代以来，有些学者通过对佛教思想史的研究，特别是借助一些新的资料，对唯识学内部各家思想有了一些新的认识，提出了一些新的观点，乃至于有些学者质疑、否定玄奘一系唯识学的全面性与正确性。您如何看待唯识学内部的分歧，如何评价玄奘的唯识学思想？

　　答：唯识学内部存在着分歧，包括唯识诸论的一些说法不一，诸唯识论师的观点不一，特别是所谓无相唯识与有相唯识观点的差异。

　　我的看法，唯识思想本身有个发展和完善的过程。从无著、世亲，到陈那、护法、玄奘，体现的正是唯识思想发展和完善的过程。中国唯识宗的《成唯识论》和《成唯识论述记》等著述，对唯识诸论的不同说法和诸唯识论师的不同说法，都作了抉择，使之不再呈现为相互矛盾而无法统一的状况，而是都纳入了一个严整的体系之中。因此，玄奘的唯识思想是继承历代唯识论师而又有发展的一个思想体系。

　　在历史上，玄奘的权威地位从来是不成问题的。但近代以来，日本、香港和内地的一些学者，依据梵文和藏文的唯识经典，对玄奘提出了批评，乃至对其根本思想作出了否定。例如，他们认为，“唯识”一词的翻译根本就是错误的，正确的译法应是“唯了别”。又如，他们认为，玄奘独尊护法一家，从而扭曲了唯识思想的全貌；甚至认为，真正符合弥勒、无著、世亲唯识思想的是安慧，是“无相唯识”。这样，要肯定玄奘的地位，就须对上述批评作出回应。

　　依我的粗陋之见，如翻译之类的问题，目前还只能说是个可商榷问题，还不能作为定论。只是国内唯识学者同时通梵文和藏文者不多，故难以对此问题作出积极回应。但事实是，“唯了别”的说法，到目前为止，仍只是一家之说，并未在国内唯识学界中获得普遍认同。例如，目前各地佛学院的唯识课程，仍在遵循玄奘的唯识思想进行讲授。另一方面，与翻译的问题是悬而未决的问题相反，对安慧与护法、无相唯识与有相唯识，何者更优的问题，人们完全可以依据教理而作出评判。这里显然不是展开严谨论证之处，但不妨试举一例。

　　如前五识与第六识的差别，粗略地说，五识是感觉，第六识是意识（此处不考虑相应心所）。感觉与意识在认识方式上是有差别的，但无相唯识能说明这种差别吗？

　　安慧立自证一分说，认为依他起的诸识，只有自证分即自体分一种，见分和相分则无体。由无始以来的虚妄熏习，在依他的自体分上，变似所缘的境相而现，就叫作相分；又变似能缘的作用而现，就叫作见分。因此，见相二分都是由遍计所执从自体所现的无体法，只有自证分一种是依他的有体法。这样的话，相分都无体，则五识与第六识的相分在此意义上无差别。这也意味着，五识与第六识在认识方式上无差别。但这显然不符合人们的经验事实或现代心理学的认识。

　　而在有相唯识里，不但自证分有体，相分也可有体，也可无体；具体地说，五识相分有体，第六识（指独散意识等）相分无体。因此，五识是现量认识，第六识则不是现量认识（属比量或非量认识）。因此，有相唯识能更合理地解释人类认识现象，即具有更为完善的解释功能。

　　此外，一些更为复杂的疑难问题，大概也只有在有相唯识的理论框架中才能得以解决。例如，第八识的种子由何而来？很难想象无相唯识能用怎样的理论来解释，而在有相唯识里，此问题就能有一个合理的解答（此问题我也在其他文章中作了论述，此处不再展开）。

　　无相唯识强调的是凡夫认识的虚妄分别性；有相唯识则将虚妄分别界定为“不能证实”（《成唯识论》），即凡夫的认识还未证得真如实性，但进而，有相唯识对凡夫的认识可以正确则予以肯定，即凡夫的现量和比量认识是正确认识，当然，这是世俗谛意义的正确认识。

　　诚然，无相唯识坚持的凡夫认识属虚妄分别，有利于破我执和法执。但如果仅就此点而言，那么，中观更干脆，连识的自证分也予以否认。因此，如果仅仅着眼于破二执，那么取中观立场就可以了，何必还要唯识？如中观所批判的那样，先肯定识实有，建立唯识；再破识实有，见道；这不是多此一举？

　　因此，无相唯识，在修证功能上不如中观；在解释功能上不如有相唯识。不妨将它看作是从中观向成熟完备的唯识理论体系过渡的一个中间形态。

　　从唯识思想的发展来看，《解深密经》确立了阿陀那识（即后来说的第八识）的存在，从而解决了因果保存的问题，使因果不失、因果不乱；又建立了三自性理论，抉择了诸法的真妄、有无和染净，由此界定了与般若类经典的思想差别。无著、世亲等发展了八识的现行与种子的严整体系，因此主要发展的是唯识学的存在论。陈那、护法等建立了新因明理论和完善的心识结构理论，发展了唯识学的认识论，同时进一步完善了唯识学的存在论。玄奘则是集大成者，如上所说，其思想是对无著、世亲、陈那、护法思想的继承和发展。

　　因此，对安慧思想的研究，对无相唯识观点的研究，应该说有其不容否认的学术价值，但显然不能就此而否定玄奘的地位。

　　问：近现代佛教研究的一个热点，是关于如来藏学在佛教中如何定位的讨论，不少著名学者对“真常唯心论”提出批判，也有许多学者进行了反驳与辩护，批判者很多是基于唯识学的立场，您对这个问题怎么看？

　　答：在我研究唯识学之前，我所接触和修习的基本都属所谓“真常唯心论”体系的经典，如《楞严经》、《圆觉经》、《坛经》和一些禅宗祖师语录，因此，对这些经典我有着很深的感情。在唯识学研究之后，如何看待“真常唯心论”思想与唯识思想之间的差异和分歧，我因近年来一直从事唯识经典的诠释工作，还没来得及对之作深入细致的思考，故目前是存而不论。例如我在06年出版的《佛典选读》中仍安排了若干篇章，对“真常唯心论”的著作和宗派作了客观如实的介绍。

　　但我觉得与此相关的一个背景问题值得注意，那就是如何评判新教派。佛教史上不断有新教派出现。这一现象的产生，一方面是佛教理论的发展，另一方面是不同时代和不同社会的众生有不同的宗教需要。但新教派并不都是合理的，可能有正有误，乃至有正有邪。由此产生的问题，人们有可能误认正邪。那么，确认正邪的标准又是什么呢？

　　我们不妨对历史稍作回顾，看看佛教思想史上如下的现象。一方面，后起的教派都曾受到过传统教派的激烈批评。例如，大乘佛教出现时，小乘佛教指责大乘非佛说。瑜伽行派出现后，代表传统大乘佛教的中观学派的清辨、月称对瑜伽行派作出了激烈批评。真常唯心论出现后，在藏地遭到了中观学派的激烈批评，在汉地遭到了近代的唯识学者的激烈批评。另一方面，后起的教派大都采取了圆融的立场，将先前教派的教理纳入到了自己的体系之中。如瑜伽行派以三自性学说重新解释了中观派的根本观点“一切法无自性”，由此而将其纳入了自己的理论体系中。真常唯心论则将中观与唯识都作为自己理论的基础，在此之上安立自己的理论体系。

　　那么，有没有可靠的标准来评判新教派的正误乃至正邪呢？实际上是很难找到这样的共许标准。例如，如果依据现代学术的严格考证方式来评判，那么，小乘的“大乘非佛说”也会被认为是有道理的，因为大乘经典的来源，有的被说成是从龙宫取出的，有的被说成是从天宫获得的，等等。显然，这些来源都无法获得现代学术眼光的认可。再说“法印”，小乘说“三法印”，大乘则说“一实相印”，因此小乘可认为大乘将“法印”篡改了，而不予认可。而大乘的“一实相印”又不像小乘的“三法印”那样具体，只是原则性的，故而大乘各教派又可对“实相印”作出各自的阐释。如中观和唯识都将“实相”解释为真如；“实相无相”，这是两宗都认可的，但中观的（真如）“实相”无相无体，唯识的（真如）“实相”无相有体。进而，中国的新教派，如天台、华严等圆教，主张“一真一切真”，“诸法皆如如”，此时的“实相”又不局限于真如了。

　　由此，我们陷入了两难的局面。一方面，当代的新教派和新宗教大量出现，我们需要有一种判断力，使自己不致误入邪教；另一方面，考虑到小乘判大乘为非佛说、中观判唯识为错误等例子，很难说用传统教理一定能对新教派作出准确评判。另外，其他的一些标准也未必可靠。例如，若以是否有度众生之（菩提）心等标准来评判，你或许会发现，新宗教或新教派传教的热情往往远远超过传统宗教和教派。而若以是否保持传统来评判，则欧美地区的佛教，从寺院建筑到活动方式等，往往已与传统佛教相去甚远，但恐怕也不能就此判定他们已不是佛教了。

　　在此情形下，我觉得，对新教派的合理态度只能是：一、不轻信，不盲从；二不轻率否定。时间或许是比较有效的过滤器，那些没有生命力的教派会被时间自然淘汰。而对那些能长时间流传并被众人广为信仰的教派，则应对其保持谨慎、宽容的态度，乃至保持必要的敬意，哪怕其教理的某些内容自己并不欣赏。

　　问：不过，历史上中国佛教的主流其实不是唯识学，反而是如来藏学，历史上唯识学的两次兴盛都为时不久，你怎样看待这种现象？

　　答：唯识学的兴衰，首先与佛教的兴衰共命运。如果一个国家或地区，佛教衰亡了，自然也没有唯识学发展的可能了，这属时代之因缘。此外，唯识学的兴盛，还需人才之因缘。因为唯识学派与其他教派相比有其特殊性，以修行为例，净土和禅宗的修行，其入手不需要多谈理论；但唯识宗的修行，首先需精通唯识之理，然后在加行位方有可能由四寻思和四如实智，进入通达位而见道。而由于唯识学的教理极其复杂精致，所以需要学人有更高的学养、更发达的理性思辨能力。这就决定了唯识学的修学者少，成就者更少（当然，天台、华严等具有精致理论体系的教派也面临着同样问题）。

　　因此我觉得，不能指望唯识学成为佛教中的显学。历史上，唯识学的两次兴盛（唐代、民国年间），仍因缘际会，不可多得。但当代似乎又具备了唯识学兴盛的可能性。首先，社会的改革开放，最终有可能形成一个民主法治的新体制，这是佛教兴盛和发展的时代之因缘。其次，年轻一代的学养越来越高，佛学院的学生和高校佛教专业中的硕士生博士生中，对唯识学感兴趣者也越来越多，这是唯识学兴盛和发展的人才之因缘。有了这两个因缘，唯识学的再次兴盛，完全有可能。

　　问：那你是否认为，与佛教其他教派相比，唯识学与现代社会更契合，更具有现代价值？

　　答：佛教唯识学与现代科学和现代心理学等确实有相通之处，就此而言，唯识学或许更有现代价值；同时也须指出，唯识学也有其独特价值。限于篇幅，此处只能极其简略地说一下两者的异同。

　　现代科学（物理学等）是专门研究物质现象及其规律的，没有涉及到物质的源头（心识）问题，但其对物质的研究，确实取得了辉煌成就，不容否定。另一方面，现代科学的最新发展（量子力学等）已触及到物质本性空的一面，与佛教唯识学有相通之处。现代心理学也已将研究延伸到了比感觉和意识更深的层次中，但这种“深入”与唯识学的严整的八识体系仍无法相比，此外，大部分的现代心理学体系，都是从肯定人的欲望出发的，认为凡是人内心固有的，都是合理的；而佛教唯识学的宗旨是：断灭烦恼，清除心的染污，转变凡夫的心识而成就佛的智慧。这一超越目标的追求与实现，也是唯识学与现代心理学相比而显现出的无与伦比的价值。

　　根本上说，唯识学的伟大价值就在于揭示心识的力量。大乘的“一切皆心造”思想，在唯识学中具体化为“一切由识变现”的精致严密的理论体系。对上述观点，常人往往提出的责难是：“你倒变出一个杯子什么的给我看看。”但这是将业力和定力等混淆了。常人的心处在散乱中，自然不能随心所欲地变出什么东西，但若能修持入定，定中就能随心所欲地变出器物，这是由定力所变。另一方面，常人虽不能随心所欲地变出具体器物，但唯识学认为，每个人都变出了他自己存在所依赖的器世间（即宏观的物质世界），这是由业力所变。（众生由业力各变各的器世间，包含了自己所变和由业决定两方面含义，比较复杂，此处不能展开。）最后，到成佛时，诸佛的心智可随心所欲地变出各自的化土（净土）。而业力、定力、佛力，最终都植根于心识和心智。

　　在明确了唯识学与现代科学思想在根本特点上之异同后，对两者进行的比较研究（包括唯识学与现代哲学、人文思想等的比较研究），将是一项十分有意义的工作。

　　问：至此，谈话已多次涉及到了佛教与现代社会的问题。您近年来出版了《佛教自由观》一书，还在各地佛教刊物上发表了多篇佛教社会学的文章，那么，您能否具体谈一谈您对佛教现代化的看法？

　　答：佛教现代化又是个大问题，无法用短短数语说清，我就谈谈我写的那些文章和书。写那些文字，从唯识学来说，也是过去的熏习太深的缘故。以往我曾对这些问题很费过一番心思，所以在研究佛教后，还想着从佛教的角度来作番探讨。那些文字的出发点，实际是这样的：我觉得佛教在封建社会过了二千多年，习惯了人治社会的行事方式，而对于即将来临的法治社会准备不足，所以有必要对此作些讨论，作些准备。

　　我觉得，传统佛教对社会问题的看法，有一个局限，那就是只谈人的业力，没注意制度安排的问题。诚然，某时某地的众生，能否有一个好制度，归根到底也是众生的共业问题。但要改变众生共业，从制度安排着手，也是一条可行途径，或许是一条更为有效的途径。而另一方面，世俗社会在重视制度安排时，也有其局限，那就是没认识到个人的业力问题。实际上，无论怎样好的制度，都难免人会有老病死亡，难免人会有悲欢离合，甚至难免有人会遭遇飞来横祸乃至遭遇冤狱，那就是个人的业力问题了。

　　现代佛教要帮助社会帮助众生，应同时注意到这两方面，即既要争取建立一个合理或理想的制度，又要使每一众生认识到个人业力对自己命运的决定性作用。

　　而要承担起帮助社会帮助众生的使命，佛教团体须注意自身建设。根本上说，就是要对以“无我”之心还是以贪心去从事事业，有一个深刻的自省。那种将寺院作为敛财工具、将弘法作为谋求名誉地位手段的宗教团体和宗教领袖，是无法承担起此使命的。