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能断金刚般若波罗蜜多论释全文(上)

发布时间:2019-06-26 06:04:47作者:大悲咒快诵网

能断金刚般若波罗蜜多论释全文(上)

能断金刚般若波罗密多经释 (上)

(民国二十年七月在华北居士林讲)

能断金刚般若经释序

应城李子宽居士,尝自号了空。民国七年在沪尚贤堂闻余演说,即心归佛法。至十八年秋,余讲经于汉口,居士时任湖北财政厅长,昕夕从听,遂随众依仪皈佛法僧,仍以了空名之。以居士诵金刚般若曾得明验,了知内外法皆毕竟空,在持躬涉世间,能澹泊名利,凡遇于国于民有益之事,辄埋头去作,任劳怨,忘毁誉,以行其志,自云颇得金刚之益,是洵能善取甚深空义而成就无量功德者!与恶取于空,反以招狂荡之愆者有间也。因语以“了了了时无所了,空空空处不真空”,进悟即空而不空之中实焉。年来进德弥猛利,弘法济世之事皆不倦随喜。顷自普陀山来简云:本年废历八月二十九日,为先母太夫人七十冥寿之期,亦即弟子五十初度之日,除静居山中诵经外,请印吾师所讲之金刚般若,布施大众,资荐先灵,并乞余书数语以为证。余以般若之无寿者相,正以刹那无住,相续无尽。明其寿,别无有此寿之者。了寿者空,则法寿无量,靡间存没,不隔自他,皆妙真如性矣!

二十年八月十日,在北平世界佛学苑设备处,太虚。

【悬 论】

一 明佛法大义

现在讲这部经,先明佛法大意。所谓佛法,可用三句句义来说明他的大概。第一句、因缘生义;第二句、般若义;第三句、大悲心义。

第一句、因缘生义──也就是诸法因缘生义。这是佛法中最普遍广及的,差不多全部佛法都是说明这个意思,只是说的有详略浅深不同罢了。‘诸法’就是宇宙万事万物。但是万事万物怎样生起的呢?就是由各别的‘因’,互相的‘缘’,因缘具足才得‘生’起的,所以说‘诸法因缘生’。若明了这个意思,就可以扑灭种种妄执:在普通一般人的周遍计度,执宇宙是从天神造物主而生,或于虚空中无因而生,或由物质结合而生,或由‘神我’与‘万物未形前理性’和合而生。这种种妄计,遍于古今,通于中外,这都是由不明因缘生义而有的过失。

第二句、般若义──也就是诸法空相义。‘般若’就是明二空的般若,二空就是我法二空。若有智慧能明‘诸法空相’,就叫般若;般若所明的,就是诸法空相。这诸法空相,可分两部分说:(a)诸法、就是指的周遍计度种种妄执的法。这一切所执法本无而妄执为有,以为此妄执所执的万事万物都各有实体的实我实法。若有般若慧,就能知这一切妄执所执法本来是空而妄计为实有,不是消灭其本有而说是空的。如空中本无华,但是病眼见著有华,而实在空中并没华。又如说龟毛、兔角,在立名的人,并不计度龟毛有多少长,兔角有多少大。但不知道的人,就在这假名言上,妄分别计度。所以诸法也是本来是空,而妄计为有的。(b)诸法空相,就是说的由了达诸法皆空所显的真实相。众生妄计我法是实有,所以不能显诸法空相,若能了达我法是如实空,于是真实相就能显现。

第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心,简单的说,就是救世救人救苦救难的心。大悲心,怎么又名大悲菩提心呢?因为要达到大悲心救世救人的目的,非取得大乘无上菩提不可。因为大悲心的起心用事,都是为救度众生离苦得乐,为众生谋幸福乃至得究竟安乐的。由这种大悲心,才需要得到无上菩提;得到无上菩提,才可以实现大悲心的救世救人,所以又叫作大悲菩提心。

这三句义,可摄尽佛说的世出世间善法。世出世善法,分析的说,可分为五乘:人乘、天乘、是世间善法,声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘,是出世间善法。‘诸法因缘生义’这一句,通于五乘,差不多五乘都以这句为纲宗,但所明的有粗细就是了。怎么知道五乘都不离这一句呢?如人天善法是五戒、十善、四禅、八定,要造这种善因,当来才能感得人天的果。出世善法,先要修三十七菩提分法灭烦恼业的因,然后才能得到灭苦的出世果。由这种因缘果报的理,可见五乘都建立在诸法因缘生义上。‘般若义’这一句,通于出世三乘。在明诸法空相义中,又有浅深的不同:若只明人我空,就是二乘法;若明人我空并且也明法空,乃至明二空所显的真实义,这就是大乘法。‘大悲心义’这一句,依佛法中的意义说,这是专在佛菩萨乘的大乘法。由大悲心求得的无上菩提,就是普于世界救度一切众生,解脱众苦,成大威德,有大业用的。要能发这种大心,作大事业,这就是发大乘心,修菩萨行,这才能成就无上菩提。在二乘利根虽也有般若,并且不必要听佛说法,自己能由因缘生法,了达诸法空相证空所显的涅槃解脱;然由不发大悲心,所以也不求无上菩提,但以自了为满足。在日本真言宗中,就判他是缺少大悲的独觉乘。所以大小乘的区别,就在大悲心。以上所说三句义,不可单偏于一句,必须三句具足,才能名为圆满大乘的佛法。要有所偏,就发生种种的过患出来了。要是只偏于‘大悲心’,能救世救人救苦救难,看见人家的苦就如自己的苦一样,总是想为大家谋幸福谋安乐,这就是宗教所谓的博爱心。像这种为人的心虽然都可名为大悲心,但是大悲心要是离了‘因缘生义’同‘般若’智慧所显我法空义,就能生起种种妄执:或计世界万物都是上帝所造的,因为得罪了上帝所以才到这世上来受苦,要是能信仰上帝就能生到天国去了;或计世间一切万法都是从物质原质所生,要是根据唯物论改造物质,就能救世救人了。他们这种大悲心,不但不能救世,反成害世。以大悲心虽是善心,羼入了这种种的妄计,都成了有漏善心,邪执善心。如一碗饭里放了毒药,虽然吃了这饭也能饱腹,但是当吃这碗饭时连毒药也一齐吃了,于是反能受害。在佛法中所说的大悲心,是不离诸法因缘生义同我法空义的,要不然就成为爱见悲了。所以金刚经上说:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’要说明诸法空相,本不离诸法‘因缘生义’。若只偏于诸法空相,就可成恶取空,或名豁达空。要知道虽无作者、无受者,但因果不亡。若不说因缘生义,于是就拨无因果、拨无一切,无善无恶、无苦无乐,就成虚无见了,不肯起大悲心救世救人了。并且,以为作罪大恶极的事也没有果报的,这是最大的错误!这就是不善用诸法空相义。若明我法空义,又明因缘所生诸法,因果不昧,于是能善用空义而起大悲救世救人了。

若只偏明诸法因缘生,不与其余二义相应,就成为无记心行。也不能弃舍妄执烦恼而得解脱,也不肯作善,就成为以理智游戏的人,成为一般的哲学家;这就是不善用诸法因缘生义。若明诸法因缘生而有大悲,能救世救人,又明诸法空相不执实有,这才是真正的大乘菩萨。明诸法因缘生和诸法空相,并且发大悲心的,就能知因果不亡,法性空寂,自他众生都是息息相通同体相关的,这才是真正的大乘菩萨。要是但明诸法因缘生同诸法空相,没有大悲心,就只有二乘智慧所证的境界。要是只明诸法因缘生和起大悲心,没有明诸法空相,只成初学未发心的菩萨同人天乘的圣贤,还不能成胜解行以上的菩萨。所以必须具足三句义,才能成胜解行以上的菩萨。

这大乘的三句义,能总摄大乘的经论:如法相唯识中偏明因缘生义;般若中偏明般若义;法华、华严、真言等中都是偏明大悲菩提心义。这经也是般若中所摄的一部经。但大乘的般若义,是不离诸法因缘生同大悲菩提心义的,不过约偏胜以言,属于般若句义而已。所以明白本经的宗要,也就能摄一切佛法了。


能断金刚般若波罗蜜多论释全文(上)


二 解本经题目

甲 考异本

这部经共有六种译本,现在要讲的是能断金刚般若波罗密多经,是第五次译本。

还有五种,就是姚秦三藏法师鸠摩罗什及魏留支与陈真谛的三译,都名金刚般若波罗密经;隋笈多法师译的名金刚能断般若波罗密多经;第六次义净三藏译的,也名金刚能断。向来流通的,只有罗什法师译的金刚般若波罗密经。译本虽有种种不同,这都是由于展转重译,稍有出入,在梵文原本应唯一种。题目的翻译,有译波罗密,有译波罗蜜多的,这不过梵音稍有轻重长短的不同;译音轻一点的就成波罗密,重一点的就成波罗密多了。至于玄奘法师译的加能断两个字呢,这因为金刚就含有最坚最利义,因最坚利所以能断一切;罗什法师的译本,就将能断两字隐含在金刚义中,所以就省去了。玄奘法师的翻译,都是直译,因为这本经的原文有能断两个字,所以玄奘法师也质直译出来了。罗什法师是义译,因为中国文法,常有含而不露的文字,于是罗什法师,就依照中国文法将这两字省了。这是在未讲本题前,应当知道的。

乙 讲经题‘经’是通题。

凡佛说的教典,可分经、律、论三类;除律、论外,其余的都叫作经。所以叫作通题。‘经’、梵语名修多罗,印度的修多罗,都是写在一页一页的贝叶上,用线将他穿上令不散失的。因可以翻译读诵流传千古为共遵常法,同中国经常大法的经义相合,所以就将修多罗译成经了。

‘能断金刚般若波罗密多’,这十个字是别题。‘般若’就是智慧,但不是普通的智慧。因为中国的智慧两个字含义并不纯洁,如古书中说的好行小慧,这也算是智慧;又如世间的科学智慧、哲学智慧、也算是智慧。但这些同般若慧恰成反例,正是要消灭这些智慧才能得成般若慧的。因为这些智慧都是有名相分别,有了分别,正能障碍明达诸法空相的无分别智──般若。若能息灭分别的名相,才能由般若慧证得诸法空相所显的、无相实相的真如,这才是般若慧的本义。所以般若慧同世间分别慧,正可用干柴烈火作譬喻,有了般若慧,则世间慧统要被烧掉了。因为般若具有这种最胜特殊义,所以仍留著梵音不翻,不过训释名词,也只好仍用智慧两个字来解释。‘波罗蜜多’的梵音,华语是到彼岸:例如过渡,从这岸到那岸,既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了,例如作一件事达到了目的,这事就算尽了。大乘佛法的彼岸,就是无上涅槃菩提。但用什么方法什么工具才能到彼岸呢?到彼岸的方法共有六种,就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,由这六种,就可以到菩提涅槃了。再进一层说,这六种波罗密多就是所到达的彼岸,因若将这六种圆满成就,就是到彼岸了。例如‘般若’是智慧,但也可说是究竟目的,因为我们要成佛就是要成就一切种智,又名一切智智;若能修般若法,成就了这种智慧,这就是到彼岸了。如般若是这样,其余的五种,也可例知。佛法中说波罗密多的经典,有说六种,有说十种,有说八万四千,甚至于说无量无数波罗密多的。虽有多种,但以般若波罗密多算是最重要的,是能成就一切波罗密多的根本,是能发生一切佛功德之母。由这种原因,所以般若是三世诸佛共尊的法,释迦世尊也广说这法。经藏有五千多卷,就有七百多卷是以般若波罗密多为题目的,如大般若经,般若波罗密多心经等。所以,般若波罗密多这六个字虽是别题,但这题也很普遍,也算别中的通题了。那么本经的真正别题,就是‘能断金刚’四字。‘金刚’,按名词的本义,就是金刚钻、金刚石,是一种矿物。这种物质,具有最坚、最利、最细三义,所以本经就取这三义来譬喻菩萨所修的智慧或所断的疑惑,也是最坚、最利、最细的。

‘能断金刚’有两种解释:

一、以金刚喻菩萨的智慧。菩萨有如金刚的般若慧,所以能断一切无明烦恼,于是金刚是能断,无明烦恼是所断。

二、以金刚喻所断的分别疑惑。就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑,而以此经的般若慧能断尽无余,于是金刚又是所断了。

丙 讲译题

这部经是释迦世尊说的,世尊灭度后,由阿难尊者等结集。但释迦世尊降生在印度,阿难等结集的也是梵文,现在何故有这部中文的经呢?为要使人信服,所以要有确定的译人,郑重的译场,才能显得这部经是可靠的,并不是伪造的。这部经的译人,就是唐三藏法师玄奘。能博通三藏,以三藏法自师,并且能展转教人,使人也以三藏之法为师的,就名三藏法师。这位法师是唐朝人,法名叫玄奘。译这部经时,是奉唐太宗的诏而译的,所以叫作‘唐三藏法师玄奘奉诏译’。这位法师在印度留学十七年,精通中梵文,他的翻译,对于文义两方面都很注重。若将他的译本,同梵文对照是极符合的,差不多可算是译经中之圣。所以从汉到宋,译经的大德也不少,但是最著名的,就是这位法师同鸠摩罗什法师了。罗什法师也很著名,但他的翻译都是义译,对于梵文文法不很注重,于是不免将原文的形式改变,而成为流畅的中文了。但玄奘译这部经,据他的弟子窥基所传,因为译时仓促,对文句犹欠修饰,然梵文的原式,反因此格外保留得多了。


能断金刚般若波罗蜜多论释全文(上)


【释 经】

通常讲经都分为三分,三分就是序分、正宗分、流通分。这是从道安法师兴起的。印度的大德也都以这三分来释经,所以现在也就依这三分来解本经吧。

甲一 序分

乙一 通序

如是我闻:一时薄伽梵在室罗筏,住逝多林给孤独园,与大苾刍众千二百五十人俱。

如是我闻,这是结集经的人所说的。佛在世时,为他的弟子说法,他们听了都能明记不忘,等佛灭度后,为要令法久住就将佛所说的结集成经。结集的时候,并不是一个人关门闭户写的,是在广众中有很庄严的法会,聚集许多同听过佛说法的人,一人坐在上面高座上,念诵一句,大众觉得没有疑义,默然印可了;像这样才把他记录下来,才认为这确实是佛说的法。为什么在结集之初要说如是我闻四字呢?如是、是标举指示的名词,他举示出这部经是我所亲闻的,不是展转从他人闻的。要是展转从他人闻来的,或有遗失错误,所以说这是我亲从佛闻的,使别人听了这话不至生起疑惑,能传行于世为世人共信共尊的法。大凡听法说法,必然有时、有处、有说法主、有听法的人,这才成一种法会。‘一时’、就是说这部经的时候。但是没有确定指出何年何月何日,这是因为各处的日历不同,如中国与印度的年月日时,就不一样的。佛知道这部经,当来是要流传到各处去的,所以不确实指出何年何月何日,只说一时,要知道这个一时,并不是指的一日十二时或一年四时的一时,是所说事究竟的时。如从何日何时起到何日何时止,作这一事究竟,一部经说了,这就叫作一时。‘薄伽梵’是梵语,或译婆伽婆。这里面含义很多,如勇猛、庄严、吉祥等。中国通常译为‘世尊’,就是佛的十种尊号之一,为世出世间最尊最贵的,所以名世尊。这是指的说法主。在室罗筏住逝多林给孤独园,这是说法的处所。室罗筏是印度的城名,或称舍卫国,这不过是译音不同。室罗筏译为名闻,就是说这个城中有许多有道德的人,文化物产都是很丰富的为诸方所共名闻,所以叫作名闻。佛在这个城中住逝多林给孤独园。逝多是梵语,译为战胜,是一个太子的名字。因为当太子生的时候,国王战胜他国,所以起名叫战胜。后时,有给孤独长者很信仰佛,想请佛说法,于是就看准了太子这个园子,作佛的住处最好。他想定了。就去与太子商量,想买他这园子,但是太子向他提出条件,要是他能用黄金铺满园地,将这园子卖给他。长者听了这话并不为难,真的照办。还没有铺满,太子见他这样诚恳,就对他说不用铺了,这个园子就算是长者的,树林算是太子的。所以就立名为逝多林给孤独园。给孤独,是说这个长者喜欢救济孤独困苦的人,所以大家就给他这样一个美称。以上是叙说法的处所。与大苾刍众千二百五十人俱,这是听法的人。苾刍是梵语,译为乞士,就是出家学佛的人。要是从求学上说,是乞法以资慧命;要是从生活上说,是乞食以资生命;有这两种义所以名苾刍。但是经中所说的,并不是那些初出家的,都是已证阿罗汉果的。佛同这样的大苾刍一千二百五十人,同在一处,所以云与大苾刍众千二百五十人俱。在别的经里,还有列菩萨众的,有列天龙八部的;本经只列了苾刍众,显得这些苾刍是常随佛的大苾刍。

上明通序。通序是说这种叙事的格式,与一切经通同。下明别序,别序,就是说这部经的缘起。

乙二 别序

尔时、世尊于日初分,整理常服,执持衣钵,入室罗筏大城乞食。时薄伽梵于其城中行乞食已,出还本处。饭食讫,收衣钵,洗足已。于食后时,敷如常座,结跏趺坐。端身正愿,住对面念。

日初分,是午前。印度分一日为三分,就是初、中、后;在一日中的初分,所以是指午前。世尊在午前的时候,整理好了常服,手里拿著衣同钵。因为要出去乞食,所以穿在身上的衣服要整理好了才出去,不穿的衣服就拿在手里,所谓三衣一钵不离于身。钵、是梵语,译为应量器,就是应各人饭量的大小而能盛饭的一种器具。既拿好了衣钵,就进室罗筏大城去乞食。因为佛住在城外,所以说入室罗筏大城乞食。在城里乞食完了,就出来还到本来的住处。吃完了饭,收起衣钵,就洗脚。因为印度人都是赤足而行的。洗完了脚,在下半天的时候,铺好了平常的座位结跏趺坐──就是盘腿静坐,因为这样的坐是最安隐的坐。坐好了,全身都很端正,然后心中正愿,住于亲对一切法真面的正念,显得没有一些子凭空的幻想。以上序本经的缘起,不出平常日用事,这是显示这次所说的法,是同常随弟子中最亲切的弟子作细细商量研究的家常深谈,不是有什么外来缘故的法会。并且所谈的,正是教导诸菩萨的法,明一切菩萨修行的根本,将菩萨所有微细疑惑,提出来剖解。因为本经是佛平常所说的法,所以就以平常的事来作这部经的缘起,显得佛自己直说常道的大乘法。

甲二 正宗分

乙一 请

丙一 请仪

时诸苾刍来诣佛所。到已,顶礼世尊双足,右绕三匝,退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。尔时、众中具寿善现从座而起,偏袒一肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:

佛吃了饭之后就结跏趺坐,端身正愿,住对面念而入定了。这时,与佛同住的苾刍都来到佛住的处所。到了之后,就顶礼佛的双足。顶礼毕了,因为佛坐在中间,大众都一心注意观佛的前后左右──在中国以为观佛像只观前面,实则应当观四面的──所以向右绕三匝;绕完,乃退坐在下面。当时有一位苾刍名善现的,具有高寿,所以名‘具寿善现’,就是须菩提。古译为空生,因为在他诞生的时候,家中的一切器具都空了,现有空相,所以叫空生;又有译为妙生的,因为生他的时候,不但现有空相,还现有种种妙好吉祥的相,所以又叫妙生。玄奘法师译为善现,因为在他生时,现有种种吉祥善事,所以他的父母就叫他做善现。这位具有高寿的善现,当时也在千二百五十大苾刍中同座。坐定之后,他就从自己的座位立起,露一肩出来──因为印度搭袈裟与中国不同,在平常的时候是将两肩都覆著的,有了特别的事才露一肩出来,如乞食、礼佛等,这是表示恭敬的意思。善现既露出了一肩,并且将右膝跪在地上,又将两手掌合起,以表示极度的恭敬。这些苾刍本来都要请法的,但都默然的仰望,乃由善现代表大众而启请如来。

以上,都是依事相解释。实则这事相里面都含有法义的:如顶礼世尊双足的双足、是显佛的福德智慧圆满具足,最可恭敬,所以各各都向世尊顶礼。三匝、表示菩萨要经三大阿僧祇劫,断粗中细三种的烦恼以至于成就三智、三德、三身。绕佛,这是表显随佛的法而修行。从座而起,显善现是阿罗汉,从他自所证的阿罗汉法中而起观察佛菩萨法。偏袒一肩,就是偏露右肩,因为右手作事比左手方便,这就是表他起方便智,能由自所证的法进一步来勤求佛菩萨的法。右膝是方便行;右膝著地,是更进一步的由方便行而进趣胜进的上地。合掌,表定慧相应一致。合掌恭敬而白佛言,就是表显依著定慧一致而起趣向菩萨的大因,成就无上佛果的心。这不过是略举一例,以前的文同以后的文,都可以这样去推寻文中所含的深法义。

丙二 请词

丁一 赞叹词

‘希有世尊!乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨,乃至如来应正等觉能以最胜付嘱、付嘱诸菩萨摩诃萨。’

佛出现世间,如优昙钵华偶为一现,是很不容易有的。并且佛所成就的功德智慧,也都是世间一般人所不能成就的,所以赞为希有。佛有十种尊号,这里但出了四种,就是世尊、如来、应、正等觉。梵语薄伽梵,华译为世尊,显佛是圣中的圣、天中的天,他所证的无上正等菩提,更没有再上的了;为一切世间之所最尊的,所以叫世尊。乃至二字,明有所简略,佛的十尊号中但说了四种,其余的六种就是所超略的。梵语多陀阿伽陀,华言如来,就是从因地修行来到果地;或从真实理起大悲心,来到三界度脱众生,所以叫作如来。梵语阿罗汉或阿罗诃,华言‘应’供,就是已经具足圆满福德智慧、应受一切人天的供养的。法华论中,解释‘应’有十种义,如应不复受后有等。总言之,在果上的功德都齐备了,就叫作应。梵语三藐三菩提,华言正等觉,或译为正遍知,就是成就真正等遍的觉知。能以最胜摄受五句,这是善现从佛菩萨乘来赞佛的。菩萨、具足云菩提萨埵,凡是发大悲心而求无上菩提的都叫菩萨;不过有程度高低不一,胜解行地以上的菩萨叫作大菩萨,初住以前的菩萨只叫菩萨。摩诃、华言大,所以菩萨摩诃萨,就是菩萨中的大菩萨。善现赞叹佛能用种种最胜善巧方便、摄持领受,以教化诸菩萨摩诃萨,使诸菩萨学习佛所有的功德,成就自利的功德;又能以自己所得的展转教化众生,使他得利,成就利他的功德。乃至如来应正等觉能以最为胜妙的方法,而分付嘱托诸菩萨摩诃萨以使不退及进步。付嘱与摄受不同:对于善根已成热的或不退地的菩萨,能以最胜摄受,令成自利利他的功德。对于发心未久或未成熟的菩萨,就以最胜的付嘱,告诉他得到了何种功德、是何地位、使已得的能不退转;同时又付嘱他,这所得的不过是初修行所得的地位,还没得到究竟,令未得的更向上精进。

丁二 请问词

‘世尊!诸有发趣菩萨乘者,应云何住?云何修行?云何摄伏其心?’ 世尊,是善现在问前,先称世尊的德号。菩萨乘,也叫大乘,因为菩萨所发的心、所修的行、所得的果都是极广大的。也叫最上乘,因为菩萨乘是诸乘中的第一。又叫一乘,所谓惟此一乘,可摄尽一切乘,更无余乘了。又叫佛乘,因为从所得的果上说,由修菩萨行而能乘到佛果的,所以叫佛乘。此中称菩萨乘是就因位立名,就是发心趣向无上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果,所以叫菩萨乘。善现问:所有依菩萨乘发起菩提心,趣向菩萨所修的因行及所成佛果的菩萨,应当怎样才是菩萨心所应安住之处呢?应当怎样修一切的行呢?应当怎样摄伏心呢?所谓起心动身发语,都要使他合于理。若但修波罗蜜,或四摄的布施、爱语、利行、同事,或修其他的种种行时,心要缘所对待的境;因为有对待的境,所以就要起分别,于是心就散乱摇动。所以善现问了修行,又问怎样能使心摄持调伏、不随境缘流转。这三个问题,也可以这样的说:应云何住,是说明菩萨所观的境,菩萨心所安住的法界。云何修行,是说明菩萨所修的行,菩萨的一切自利利他的事。云何摄伏其心,是说明修行中能摄伏其心,善巧安心而不令摇动流散,这就是所成的果。所以这三个问题,也可说是问的菩萨的境、行、果。但这问中,以菩萨行为中心,依菩萨行而说到所观的境、所起的心、所成的果。


能断金刚般若波罗蜜多论释全文(上)


乙二 许

丙一 许说

作是语已,尔时世尊告具寿善现曰:‘善哉!善哉!善现!如是!如是。如汝所说‘乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨,乃至如来应正等觉能以最胜付嘱,付嘱诸菩萨摩诃萨’。是故善现,汝应谛听,极善作意、吾当为汝分别解说。诸有发趣菩萨乘者,应如是住、如是修行、如是摄伏其心。’

善现说完了,那时世尊就告具寿善现说:善哉!善哉!佛说这两个善哉,就是赞善现能回小向大,为诸菩萨请问菩萨法,有自利利他的心,所以要称赞他。又对善现说:确实如你所说,乃至如来应正等觉,能以最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨;乃至如来应正等觉,能以最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨。佛说他所赞叹的是如是,所问的也是如是,所以佛说如是如是。以下,是正许可为他说。佛说:所以,你应审谛细心而听,起极善巧的作意──作意,是一种遍行心所,无论什么心现起时都有这作意心所。但微细作意不容易觉知,粗显的作意,也可以说为注意,就是不惛沈、不散乱,是极明了极清楚的注意──我当如你所问的,为你分别解说。一切所有发心趣向菩萨乘的,应如下文所说的而住;如下文所说的而修行;如下文所说的而摄伏他的心。

丙二 愿闻

具寿善现白佛言:‘如是、世尊!愿乐欲闻!’

善现听了佛如上所说的这些话,就向佛说:是的,我非常愿意、欢喜听闻佛陀的教诲。

乙三 正说

丙一 示宗本正答三问

丁一 答应云何住

戊一 广大心

佛言:‘善现!诸有发趣菩萨乘者,应当发起如是之心:所有诸有情有情摄所摄,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想,若非有想非无想,乃至有情界施设所施设如是一切’。

佛要正答善现的所问,所以告诉他说:这些发心趣向于菩萨乘的,应当发起如下所说的心。就是所有一切有情,凡在有情名义范围中所摄的:若卵生(从卵壳产生的如鸡鸭等),若胎生(从入胎受生的如人牛马等),若湿生(从湿气受生的如蚰蜒等),若化生(肢体顿现忽然而生的,如诸天),若有色(指有色身可见的、就是欲界、色界的众生),若无色(指无有色身可见而只有精神存在的、就是无色界众生),若有想(有想心所现行的,在三界中除色界无想天众生、无色界非想非非想天众生,其余的都是有想),若无想(想心所不现行的无想天众生),若非有想非无想(就是非想非非想天的众生);乃至有情界类范围中所施设的一切众生。菩萨要缘这样的广大境而发起广大心,救度一切众生,不当只救度一家、一国、一世界的众生。

佛说世间分两种:一、有情世间,二、器世间。这两种世间都是由业力所招的果。但业都是由有情烦恼心所造的。有情能造新业、受新果,在器世间却不能。若要度脱器世间,就要度脱有情世间,所以佛对有情世间说法而不对器世间说法;有情世间既得度,器世间也就可以得度了。什么叫作有情世间、器世间呢?有情世间就是动物、人、天、圣者;器世间就是无情的植物、矿物。在现代精细明确的科学,说动物、植物名有机物,矿物名无机物,但这不过只就形表上的区别而立名的。在佛法中说:凡有动作的名有情,就是有情爱知觉的。因为有情爱,所以能自己保护生存,为要保护自己的生存,于是就有自他的知觉,有了这种知觉,就发生爱生恶死的心意。各人都有自发自动自造作转变力,各人都要保卫生存,于是就发生种种盲动而有互相侵夺、互相阻碍、互相压迫、互相残杀等等的苦痛。为了这,诸佛菩萨所以发起大悲心,要度脱有情世间器世间,使他不盲动,而教导他明诸法真理,能究竟离烦恼业因不至再受无穷的苦果了。

戊二 最胜心

‘我当皆令于无余依妙涅槃界而般涅槃!’

涅槃、从行上说名择灭,就是以智慧择灭一切烦恼;从果上说名圆寂,是一切功德法都已成就圆满,一切烦恼业都已断尽寂灭;这就叫作无余依妙涅槃。妙,是不可思议的意思。大乘菩萨既发广大心,不是为一家、一国、一世界的众生,是普度无量尽虚空界无量众生的。并且发最胜心,应当普令一切有情入于最胜的无余依妙涅槃,证得常乐我净的妙德。

戊三 究竟心──无对待心

‘虽度如是无量有情令灭度已,而无有情得灭度者。何以故?善现!若诸菩萨摩诃萨有情想转,不应说名菩萨摩诃萨。’

菩萨虽发了广大心、最胜心、普度有情入无余依妙涅槃界,但是不当有自他之见,不当说我是菩萨、发广大最胜心能度脱众生到无余依妙涅槃,众生都是为我所度的。若有了这种见,那么自然就亲疏厚薄,对于自己就亲而且厚,对于他人就疏而且薄。所以世间的人,虽都有仁爱心,但总有自他见,所谓‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,总以自己为最亲厚,然后渐渐才推到疏薄的。假若菩萨有了这种见,就不能于一切时、一切处平等普利一切众生,只愿度亲而厚的,至于疏而薄的就不管他,也懒得去度他了。真正发大心的菩萨却不是这样,他是完全没有自己的,以广大心所缘的一切众生为自己,所以说菩萨无自,以他为自。因为以他为自,所以除有情外就更没有能度的菩萨,菩萨也就是所度的一切有情。所以菩萨度一切有情,就是一切有情自度,一切有情自度,也就是菩萨自度。要这样,才能说到平等普度,令一切有情同到无余依妙涅槃,这就是菩萨应作的。再进一步说,菩萨为什么能平等普利呢?就是因为无有对待心,所谓由空、无相、无愿三解脱门,见到自己完全是空;菩萨无体、就以一切有情为体,所以没有为自的意念。但为一切有情而发起大悲心,依大悲心而行菩萨行,普令一切有情灭度。灭度、就是将一切因中的烦恼业乃至从烦恼业所生的果,都已度到灭尽,也就是于无余依妙涅槃界而般涅槃。菩萨怎样能无自他对待呢?这可从诸法因缘生、诸法空相两句义来说:菩萨知道自他都是缘生无性的,自性空寂、本来就是涅槃,不是从有而消灭成无的;不见有菩萨的自,也不见有有情的他,无自他对待也没有能度所度的差别。所以说:虽度如是无量有情令灭度已,而无有情得灭度者。反之,要是诸菩萨摩诃萨不能通达这种理,有实有情想生起,以为有实有情可度,那就不应当说他是菩萨摩诃萨了。

戊四 无颠倒心

‘所以者何?善现!若诸菩萨摩诃萨,不应说言有情想转,如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转,当知亦尔。何以故?善现!无有少法名为发趣菩萨乘者。’

以下从有情想又分出七种想。在大般若经中说有十三种想,不过虽开出这许多,实则就是一个我想。想,是能取相的颠倒计度心。所以具足的说,应当说有情相想、命者相想,即是起有情相的颠倒想,起命者相的颠倒想等。转,是转变生起的意义。如上所说的,要是菩萨有实有情想生起就是颠倒,就不应说名菩萨摩诃萨。这是什么缘故呢?佛告善现说:一切大菩萨,不应说有实有情相的想生起的,也不应说有实命者、士夫等相的倒想生起的。有情想,就是有执精神是自我,有执灵魂是自我的,而实则有情本只是五蕴的假合相,本没有自体,所以这正是佛法中所破的。命者想,就是现在有生命相续的相,于是就有寿命者的颠倒想。士夫想,就是人想,取有人格作用的想。补特伽罗,是梵语、译为数取趣,义净法师又译为更求趣,如从人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、数数的受生,所以叫作更求趣或数取趣。有这样的想,就名数取趣想。又名众生想,众生有二义:

一、众法和合而生名为众生,这是通于有情无情的。

二、从无始来曾经受过众多的生死,由现在所造烦恼业于当来还受众多生死。这一义与数取趣同,所以又名众生想。

意生想,意生就是化生的有情,可随意而生、随意转变的,如中阴身、健达缚鬼类。又得自在神通的菩萨也有三类意生身,但现在是指的中阴身、健达缚鬼这些的。有人说:从此处死后而到彼处受生,在这里面必定有个相续不断的自体,这不断的自体就是我,所以叫作意生想。摩纳婆想,摩纳婆是梵语,译为儒童,就是少年而有清净行的,与童真义相似。印度对于这种人,就认为是人中的特别人,有这样的想就名为摩纳婆想,作者受者想,这关于印度外道的思想。作者想、就是计实有精神的我,要是没有我,那么造作善恶业是谁呢?这就是胜论外道所执的。现在伦理学重自由意志的就与这派相同,他们执各人都有自由意志不受任何的束缚,由各人的自由意志而造善恶,而负善恶的责任。又如有执造物主的,认为宇宙万有惟是由造物主造的;这种执著,也由这作者我想推广成的。受者想、计有实我,要是没有我谁来受用苦乐呢?这种能受用苦乐的就是我。现在伦理学中执快乐论的就与这相同,他们说人要有道德就是为要受乐,有这个能受乐的就是我。这些想都是从人我相而起的,所以都名人我想。

为什么不应当起这些想呢?因为没有少许的法,可以名为发趣菩萨乘的。如上所说的人我想,都是颠倒想,都是依意识上的种种概念而立的假名。如有情,是五蕴诸法和合为一聚而成的,这一聚法所构成的概念,就假名有情;如有情是这样,其余的命者想等,都是同例。再进一步说,有情是五蕴诸法和合而成的,五蕴中的一一法仍是众缘和合而成的,所以要是彻底明因缘生义,当然就不起虚妄想了。一切由颠倒妄执所起的想,也就空了。因此可知一切众生、一切法,都是缘生无性、无性缘生的中道实相义;也就不起有情等想了。菩萨摩诃萨,要是如实知诸法因缘生,就明诸法毕竟空;知诸法毕竟空,就知诸法因缘生。所以只有众缘生的众缘,毕竟空的毕竟空,还有什么法可以叫做发趣菩萨乘的菩萨呢?所以佛说:无有少法名为发趣菩萨乘者。能这样,才是无颠倒,也才能无对待。

就上面‘答应云何住’所说的四种心,总略的说,可用因缘生义一句来摄。分开的说,可用两句义来摄:广大心、最胜心、就摄在大悲菩提心义中,无对待心、无颠倒心,就摄在诸法空义中。所以也可以总说菩萨应安住在三句义具足的大乘法中。


能断金刚般若波罗蜜多论释全文(上)


丁二 答云何修行

‘复次善现!菩萨摩诃萨,不住于事应行布施,都无所住应行布施,不住于色应行布施,不住声、香、味、触、法应行布施。’

修菩萨行,简单的说,就是修六度行;推广的说,就是修一切行,八万四千波罗密行,乃至无量无边的菩萨行。在善现的问中不是问菩萨应修什么行,是问菩萨应当怎样修一切行,所以佛就不必详述一一的行,只举六波罗密的布施为例,告诉他应当怎样修行,其余的也可比知了。佛为什么单举布施行为例?这有两种原因:一、六波罗密的次第,布施在第一。二、六波罗密可摄尽一切行,布施波罗密又可总摄六波罗密行。如布施中有财施、法施、无畏施三种。财施中又分外财施、内财施,外财施就是以金银房舍等施与他人,内财施就是以自色身生命施与他人。所以只是一种财施,就可包括外物质、内自身。法施、就是以正法开示教导一切有情使有情觉悟。无畏施、就是救有情出厄难恐惧之处使他得平安。这三种施都名布施。在这三种施中可摄六度:如财施可摄布施,无畏施可摄持戒、忍辱,法施可摄精进、禅定、般若。这话怎样说呢?如财施当然摄布施,这可不必重说。能持戒的人当然能止恶修善,因为不作一切恶事于是不受他人的制止毁谤,因为能行善事于是理得心安;所以能持戒,自己就不起怖畏。同时、因为他能止恶行善,于是一切众生都说他是最善的人,都很亲近他,所以又能令一切众生不生怖畏。又如修忍辱行者,自己修忍辱不加害于人,同时对方加害于他,他也能忍受侮辱不同有情争论。所以真正能实行无畏施,持戒、忍辱波罗密当然也就行到了。如修法施,当然要行法供养,以全身心力供养于法,依法修行,同时以法施于众生,为众生说法;虽极难度的众生也不当生疲倦心,应当勇猛精进,度脱一切众生使离苦得乐。又当行法施时,最重要的就是观察听众的根机:是声闻、独觉种性来求法,就当为说二乘法,是菩萨种性来求法就当为说大乘法。但是观机是最不容易的,如现代的教育家,为要对受教育者施以相当的天才教育,于是用种种测验方法来测验,但这还是间接的,究竟不能恰如所需。在佛法中观机的方法,就是修禅定,由定而起他心、宿命、天眼等通,就能直接观众生的根机而为他说法。所以真能行法施,也就是禅定波罗密成就之时。又行法施时,也就是成就般若波罗密。

如般若有三种;

一、文字般若──对于先觉者(佛菩萨)所遗留的经典细心研究,依教明理而生起真实胜解,这就名文字般若。

二、观照般若──依理解观察,对于身心行事,体察觉照,这就是观照般若。

三、实相般若──由观照般若久久观察,于是了达一切虚妄分别都是无自性的,虚妄分别既断尽,就能证诸法空所显的真实义,这就是实相般若。

行法施者,最低限度也要能胜解一切经典──文字般若;所以只修布施波罗密,其余的五种也就具足了。进一层说,布施以什么为体呢?布施所对治的,正是悭贪,是三不善根中的贪不善根摄;所以布施就是以善根中的无贪为体。因为无贪,所以也能起慈悲心,拔众生苦,与众生乐。确实的说,布施以无贪心所为体,也与慈悲及其余善心心所相应而起,于是一切善法无不为布施行现起之缘,因此布施就遍于一切善法。同时,布施所对治的是悭贪心,对治悭贪心则其余与悭贪心相应的不善、无记法,也就遍为其起缘了。所以一布施行,即以法界一切法为缘而起,要真正行到布施波罗密,非于法界诸法究竟透澈,不能圆满成就,于是布施也就是全法界了。所以本经就取这一义,并且因为布施在六度中居在第一,就举此为一切菩萨行之例了。

这不过是随顺本经就布施而言。若普遍的说,不但布施具六波罗密,就是布施中的财施也都具六波罗密。如财施当然可摄布施波罗密,同时也可摄其余的五种:因为能行施于是能舍贪心,当然能止恶行善,所以这就是持戒;既能舍内外财于众生,于是不损恼众生,自身既能舍,对于有情有加害自身时当然也能忍,这就是忍辱波罗密;对于众生行施,当然要发长远心,为法为人都无有疲厌,就是精进波罗密;如果不修禅定波罗密、由定而生般若波罗密、依定慧为方便,就作不到这样的财施;所以只是财施,就能摄六种波罗密。如财施是这样,法施、无畏施也是这样。持戒中的摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒,一一也都具摄六度;乃至般若也都是这样的。

佛以布施为例,又告善现说:一、菩萨要不住于事应行布施:事、就是事体,依梵文原义就是自体自身。如世间的人,为求现世的自身健康而行布施,或对于现身不满足为求将来优美的自身而行布施,这就是执著自体自身而行布施。在布施的本身虽也是善,但这只是人天福报,因为他所行的布施为他的自我执所拘定,虽行布施也就成贪心了。这是凡夫所行的布施,不是大菩萨所应行的布施,大菩萨应当不住于自体自身而行布施。二、要都无所住应行布施:──如为求将来富贵而行布施,就名住于富贵而行布施;为求未来眷属名闻等等,就名住于眷属等而行布施;凡为得未来报酬,都名有所住而行布施。于是布施的范围,就只能如他所执著的范围那样大,这种布施不是菩萨所应行的,大菩萨应当都无所住而行布施。三、要不住于色、声、香、味、触、法、应行布施:因为色、声、香、味、触、法都是现在所受用的境界,如眼见色、耳闻声、乃至意缘法;世间行布施的,为要使眼前所受用的快乐六尘境界久住,于是行布施,这就是住于色、声、香、味、触、法而行布施。这是凡夫所行的布施,大菩萨应当不住于六尘境界而行布施的。总上所说,大菩萨就不当自求报酬而行布施,要发大悲菩提心普度一切众生,得无上菩提而行布施;虽这样行布施而又不当执实有有情可度,要知诸法空相义,若自若他都是因缘所生,无有实体、无有少法可取可得,这才是大菩萨所应行的布施。如是以布施为例,可推及菩萨所修的一切行也都要这样,这才是菩萨所应行的。

丁三 答云何摄伏其心

戊一 正答

‘善现!如是菩萨摩诃萨,如不住相想,应行布施。’

不住相想应行布施,这是在一切行中摄伏其心。就是与无分别定慧相应,与空无相慧相应而修行。平常以为空心无事就是摄伏其心,实则不是这样的,应当以般若无住而修行,才是摄伏其心。般若,也就是不住相想,将住于一切虚妄相的颠倒想都空去了,就是不住相的想。大菩萨应当不住相想而行布施,才是真实行施;但真实行施要了达诸法空相,了达诸法空相就无颠倒虚妄想,无颠倒虚妄想所以其心就能安住于法界中、安住于诸法实相中、安住于大悲般若中而行布施了。

戊二 逐释

己一 法说

‘何以故?善现!若菩萨摩诃萨,都无所住而行布施,其福德聚不可取量。’

善现听了都无所住而行布施,就生起了疑惑:菩萨都无所住而行布施,那么布施也是空无所为,都无所得,菩萨何必修这无所为无所得的行呢?佛知道善现有这种疑惑,于是不等他问就先为他解释,告诉他不但有所成,并且还大有所成。所以,佛对善现说:若菩萨中的大菩萨,都无所住而行布施,所有的福德聚即不可限量。因为布施本来就摄一切菩萨行,本是以诸法为缘而起,诸法缘起本无限量、无边际,所以都无所住而行布施,也是无限量无边际的。若有所住就有限量,即有限量,那么布施的福德也就为有限量心拘定了。本是无限量的福德,因有所住倒成为有限量了。

己二 譬说

佛告善现:‘于汝意云何?东方虚空可取量不?’善现答言:‘不也!世尊!’‘善现!如是南、西、北方、四维、上、下、周遍十方一切世界虚空可取量不?’善现答言:‘不也!世尊!’

佛又以譬喻来说明这样的福德。佛告善现说:依你的意思,东方虚空可不可以取它的量呢?周遍十方一切世界虚空,可不可以取它的量呢?善现都回答说:不可以,世尊。

己三 法合

佛言:‘善现!如是、如是,若菩萨摩诃萨都无所住而行布施,其福德聚不可取量,亦复如是。’

佛告善现说:如是如是──佛许可他所答的──若大菩萨,都无所住而行布施,这所成不可取量的福德,也如十方虚空不可取量同等。

己四 劝信

‘善现!菩萨如是如不住相想,应行布施。’

佛结告善现说:所以如这样的不住相想而行布施,这才是菩萨应行的。

丙二 断余疑

上文已将善现的三问,完全答覆。但善现对于答中仍有疑未竟,于是佛为他解说;他在解中,又展转更生起余疑。像这种疑,不是平常人所有的,是菩萨心中所起最细、最坚、最利的疑,要不是佛的般若智就不可断,所以这也正显此经的能断金刚义。此中所断的疑有多少呢?古德说有二十七种,现在依经文、并参考义净法师的金刚论只有二十四疑。这二十四种疑以下分三科来说。

丁一 断所行疑

戊一 三断一校

己一 断疑

庚一 为求佛果行施疑

佛告善现:‘于汝意云何?可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘不也!世尊!不应以诸相具足观于如来。何以故?如来说诸相具足,即非诸相具足。’说是语已,佛复告具寿善现言:‘善现!乃至诸相具足皆是虚妄,乃至非相具足皆非虚妄;如是以相非相,应观如来!’

善现根据前文中所说的菩萨不住相想应行布施,就生起疑惑来了:不住相想而行布施吗?我们现在修行布施的目的,就是为求佛果;佛就是三十二相、八十种好、诸相具足的。要是求这样佛果而行施,不就有了所求佛果的诸相?这不是住相想而行施吗?佛有他心通,知道善现心中有这样的疑,所以故意的问他,使他自己去参究。佛就问善现说:在你的意思怎样,可否以三十二相、八十种好、诸相具足,来观作如来呢?如来具有三身:一、化身,就是有三十二相、八十种好;二、受用身,具足无量光明功德智慧;三、法身,就是无有分别、离一切相的。善现平日听佛说,法身是离一切相的,因佛这样一问,他当时就明白了,回答说:不,世尊!不应以诸相具足观如来。因为如来说三十二相、八十种好诸相具足,就不是诸相具足。这是说:佛具足的身相,都是随众生虚妄心所现的,应众缘而变化,本是空无自性,如镜中花、水中月似的,所以说诸相具足,即非诸相具足。善现说完了这话,佛就告善现说:是的,凡种种相乃至诸相具足,都是虚妄;非种种相乃至非相具足,都非虚妄。这显示不仅某一些相乃至最具足的相,这一切相皆非是相。应当像这样观如来,就名为观无相法身真实如来。所以求佛果正是求这样无相法身如来的果;但这样毕竟没有相的果,必须由毕竟没有相的因才能成就,所以要不住相想、乃应行布施等一切行。

在佛法中,显真实义有三种不同:第一种、就是离相法性,是真实义。第二种、凡一切有漏法都是虚妄,一切无漏法才是真实义。第三种、以非有执有的遍计所执,是虚妄;离遍计执所有依他起的因缘生法同圆成实,都是真实义。在这三种中,初一种是为最深而是最狭,因为连无漏有为都是虚妄的,离一切相而又非相,才是真实。第二种稍广而稍浅,因为凡一切无漏都是真实,那么无漏有为也是真实了,所以较第一义广。第三最广最浅,凡一切因缘生有为法,都是真实义,所以最广。本经由断疑而显的真实义,处处都是显无相法性、第一义谛的最深最狭的理。但与其他经典所显的真实义,也并不冲突,因为各经所显的真实义,可有三重不同。


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